Τρίτη, 16 Ιανουαρίου 2018

Η κριτική του γραπτού λόγου στον «Φαίδρο»

Στις τελευταίες σελίδες του Φαίδρου (274b-278e) ο Πλάτων συζητά σε μια ενότητα, η οποία έγινε διάσημη ως η «κριτική στον γραπτό λόγο», την αξία της γραφής ενγένει, και ειδικότερα τη στάση του φιλοσόφου απέναντι στα γραπτά του. 

Επειδή η ενότητα του νοήματος στον Φαίδρο δεν γίνεται εύκολα κατανοητή, πολύ συχνά η περικοπή αυτή εξετάστηκε απομονωμένη από τα γενικά συμφραζόμενα του διαλόγου, ενώ δεν τέθηκε καν το ερώτημα αν υπάρχει μια συγκεκριμένη σχέση όσων λέγει με τη δομή των άλλων διαλόγων. Εντούτοις έχει αποφασιστική σημασία να κατανοήσουμε την κριτική στον γραπτό λόγο ως το σημείο κορύφωσης του Φαίδρου, γιατί μόνο αν κατανοήσουμε αυτό το πράγμα η κριτική αυτή θα μπορέσει να γίνει το κλειδί και για την κατανόηση της δομής των πλατωνικών διαλόγων ενγένει.

Ο Φαίδρος αρχίζει με μια σύγκριση μεταξύ λόγων: Ο νεαρός Φαίδρος διαβάζει δυνατά έναν καλοδουλεμένο λόγο του Λυσία, τον οποίο θαυμάζει (230e-234c), ο Σωκράτης αντιπαραθέτει δυο αυτοσχέδιους λόγους (237b-241d, 243e-257b) για το ίδιο θέμα, συγκεκριμένα για το θέμα του Έρωτος. Στη σύγκριση αυτή εκείνο που ενδιαφέρει δεν είναι μόνο η τελειότητα της μορφής αλλά, από την αρχή και κυρίως, το ποιος έχει την καλύτερη γνώση για τη φύση του θέματος που εξετάζεται. Στο πλαίσιο των λόγων το ερώτημα που τίθεται είναι ποιος είναι ο σωστός εραστής για έναν νεαρό άντρα, ο ερωτευμένος ή ο θαυμαστής που δεν είναι ερωτευμένος· δεδομένου ότι ο Σωκράτης στον δεύτερο λόγο του παρουσιάζει τον Έρωτα ως την κινητήρια δύναμη της φιλοσοφίας, το ερώτημα σχετικά με τον αληθινό εραστή εξελίσσεται στο ερώτημα σχετικά με τον αληθινό φιλόσοφο.

Αυτές οι γραμμές που ξεκίνησαν στο πρώτο μέρος συγκλίνουν τώρα στην κριτική στον γραπτό λόγο με τέτοιον τρόπο, ώστε να κατονομάζονται εντελώς γενικά οι συνθήκες που πρέπει να πληρούνται όταν ένας λόγος πρέπει να είναι ανώτερος από έναν άλλο, ενώ με την περιγραφή των συνθηκών αυτών διευκρινίζονται ταυτόχρονα η αναγκαία για τον φιλόσοφο γνώση και η σχέση του με τα γραπτά του.

Με τον όρο λόγος ο Πλάτων καταλαβαίνει τόσο τον προφορικό λόγο, αυτοσχέδιο ή προετοιμασμένο, μονόλογο ή διάλογο, όσο και το γραπτό του «ομοίωμα». Αναζητά λοιπόν κριτήρια που να ισχύουν και για τους δύο, [...]. Δεν υπάρχει όμως καμία αμφιβολία ότι η ζωντανή προφορική επικοινωνία είναι γι’ αυτόν η σπουδαιότερη, ότι ο προφορικός λόγος είναι ο χώρος με τον οποίο πρέπει να μετρηθεί ο γραπτός.

Η ποιότητα ενός λόγου εξαρτάται από το αν είναι φτιαγμένος «με τους κανόνες της τέχνης» ή όχι. Η φιλοσοφική τέχνη του λόγου δεν προϋποθέτει μόνο γνώση των προδιαγραφών της τρέχουσας ρητορικής για τη συγκρότηση της μορφής (αυτές μάλλον έχουν απλώς τη σημασία των προκαταρτικών γνώσεων, 266d-269c), αλλά βασίζεται σε δυο πολύ πιο απαιτητικές και ευρείες ικανότητες: συγκεκριμένα στη γνώση της ουσίας των πραγμάτων στα οποία αναφέρεται ο λόγος και στη γνώση της φύσης των ψυχών στις οποίες θέλει να απευθυνθεί ο λόγος (277b c). Και τα δύο [...], δεν μπορούν να αποκτηθούν με την εμπειρία ούτε με την εξυπνάδα που προσιδιάζει στην υγιή λογική των ανθρώπων, αλλά μόνο με την επίπονη έρευνα της φιλοσοφίας των Ιδεών, την οποία ο Πλάτων ονομάζει «διαλεκτική»[1] και την αντιλαμβάνεται ως έναν μακρύ περιφερικό δρόμο, ο οποίος εδώ στον διάλογο μπορεί μόνο να αναφερθεί υπαινικτικά, όχι να διανυθεί.[2]

Με φόντο αυτόν τον προσδιορισμό μιας «αληθούς», δηλαδή φιλοσοφικά θεμελιωμένης, τέχνης του λόγου ο Πλάτων στην ενότητα της κριτικής στον γραπτό λόγο αναπτύσσει το ειδικό θέμα της «πρέπουσας» χρήσης (ευπρέπεια, 274b 6) της γραφής. Το πρωταρχικό ερώτημα επομένως δεν είναι τι «μπορεί» ή «δεν μπορεί» η γραφή· το ερώτημα αυτό συζητείται μάλλον μόνο στο πλαίσιο του κεντρικού ερωτήματος, που είναι πως πρέπει να χρησιμοποιεί τη γραφή ο άνθρωπος που θέλει «να ευχαριστήσει τον θεό» (βλ. 274b 9), δηλαδή ο φιλόσοφος. («Θείος» είναι για τον Πλάτωνα ο κόσμος των Ιδεών –πρβ. π.χ. Πολιτεία 611e 2, Φαίδωνα 80a 3-, λόγια και πράξεις που «ευχαριστούν τον θεό» είναι συνεπώς ο στόχος του φιλοσόφου των Ιδεών: Φαιδρ. 273e).
Ο Σωκράτης εισάγει στην αρχή έναν μύθο για τον Αιγύπτιο θεό Θευθ, ο οποίος ταυτίστηκε [...] με τον Ερμή και θεωρούνταν ευρετής της γραφής. Η αναγωγή στον μυθικό τύπο σκέψης σχετικά με τον πρώτον ευρετήν δείχνει ότι ο Πλάτων εξετάζει τη γραφή εντελώς ριζικά, δεδομένου ότι σύμφωνα με τη μυθική σκέψη η αναλλοίωτη φύση των πραγμάτων παγιώθηκε με την αρχική δημιουργία τους. Ο θεός Θευθ λοιπόν πήγε τη γραφή μαζί με άλλες ανακαλύψεις στον βασιλιά Θαμού και την επαίνεσε ως ένα μέσον που θα έκανε τους Αιγυπτίους «σοφότερους και με καλύτερη μνήμη» (σοφωτέρους και μνημονικοτέρους, 274e 5).

O Θευθ επομένως αντιπροσωπεύει την ψευδαίσθηση ότι θα μπορούσε κανείς με τη γραφή, δηλαδή «από έξω, μέσω ξένων (προς την ψυχή) σημείων», να αποκτήσει σοφία και γνώση. Την ψευδαίσθηση αυτή του την καταστρέφει τελείως ο Θαμούς. Η γραφή δεν ευνοεί αλλά βλάπτει τη μνήμη, την ικανότητα δηλαδή της ψυχής να φέρει από μέσα της πράγματα στην επιφάνεια· είναι απλώς ένα μέσο υπενθύμησης. Με τη γραφή δεν γίνεται ο άνθρωπος σοφός, αλλά με τα πολλά διαβάσματα «άνευ διδαχής» (275a 7) έχει απλώς την αυταπάτη της σοφίας. Μόνο η διδαχή, η διδασκαλία με προσωπική επαφή, μπορεί να μεταδώσει καθαρή και αξιόπιστη γνώση (274e-275c).

[…] ο Πλάτων επιμένει στις επόμενες σελίδες στις ουσιαστικές ελλείψεις της γραφής, οι οποίες οφείλονται στην ίδια της τη φύση. Ό,τι όμως οφείλεται στη φύση ενός πράγματος, δεν μπορεί να απαλειφθεί με την περισσότερο ή λιγότερο επιδέξια χρήση του πράγματος αυτού. Βέβαια είναι κατανοητό από ψυχολογική άποψη ότι οι σύγχρονοι οπαδοί του θεού Θευθ, του πιστού των βιβλίων, ένιωσαν την ανάγκη [...] να αντιστρέψουν την κρίση του Πλάτωνα, βεβαιώνοντας ότι η γραφή με αινίγματα και έμμεσες αναφορές μπορεί να έχει στην περίπτωση του ικανού αναγνώστη ακριβώς το επιθυμητό αποτέλεσμα της σαφήνειας και της μονιμότητας της γνώσης. Εντούτοις [...] πρέπει να πούμε ότι πρόκειται για μια μεθοδολογικά ανεπίτρεπτη συμπλήρωση αυτού που λέει το κείμενο, και μάλιστα μια συμπλήρωση η οποία οδηγεί στο αντίθετο από αυτό που ήθελε ο Πλάτων.

Τη συστηματική οριοθέτηση του προφορικού από το γραπτό ο Πλάτων την επιτυγχάνει αρχικά με έναν κατάλογο χαρακτηριστικών του προφορικού λόγου, τα οποία λείπουν από τον γραπτό, και στη συνέχεια με μια εντυπωσιακή σύγκριση. Ας αρχίσουμε από την τελευταία.

Για να καταλάβει κανείς τη σύγκριση μεταξύ της συμπεριφοράς ενός μυαλωμένου γεωργού και του φιλοσόφου ή του διαλεκτικού (Φαίδρ. 276b-277a) πρέπει να ξέρει τη σημασία των «κήπων του Αδώνιδος», για τους οποίους το χωρίο μας αποτελεί την παλαιότερη μαρτυρία. Μετά το τέλος της συγκομιδής το καλοκαίρι συνήθιζαν να χωρίζουν ένα μικρό μέρος της σοδειάς το οποίο έσπερναν σε ρηχές πιατέλες ή καλάθια, το κρατούσαν σε σκοτεινό μέρος και το πότιζαν με τέτοιον τρόπο, ώστε οι σπόροι έδιναν πλούσια φύτρα ύστερα από λίγο, συγκεκριμένα στις μέρες του Κυνός. Τις καταπράσινες πιατέλες ή τα καλάθια τα έβγαζαν ύστερα στη ζέστη του ήλιου, όπου τα φυτά μαραίνονταν αμέσως, χωρίς -εννοείται- να έχουν δώσει καρπό. Τους μαραμένους «κήπους του Αδώνιδος» τους πετούσαν οι γυναίκες με τελετουργικούς θρήνους για τον Άδωνη στη θάλασσα ή σε πηγές. [...]

Αυτό που επισημαίνει είναι ότι ένας μυαλωμένος γεωργός δεν πρόκειται στα σοβαρά να σπείρει σε «κήπους του Αδώνιδος» εκείνον τον σπόρο από τον οποίο περιμένει καρπό, για να χαρεί την όμορφη ανάπτυξη των φυτών μέσα σε οκτώ μέρες· [...] τους σπόρους όμως που τους αντιμετωπίζει σοβαρά θα τους σπείρει –γνωρίζοντας την τέχνη της γεωργίας- στο κατάλληλο έδαφος (όχι δηλαδή σε πήλινες πιατέλες) και θα είναι ευχαριστημένος αν η σοδειά είναι ώριμη ύστερα από οκτώ μήνες (276b). Εξίσου λογικά θα αντιμετωπίσει και ο «διαλεκτικός» τον σπόρο του: δεν θα τον φυτέψει στα σοβαρά στους «κήπους του Αδώνιδος» της γραφής με λόγους που δεν μπορούν να βοηθήσουν τον εαυτό τους και δεν είναι σε θέση να διδάξουν ικανοποιητικά την αλήθεια. Τους κήπους της γραφής θα τους σπείρει μόνο παίζοντας, όταν π.χ. «διηγείται ιστορίες» (μυθολογείν, 276c) για τη δικαιοσύνη και συγγενικά θέματα. Αυτό όμως που παίρνει στα σοβαρά είναι η ενασχόληση με την «τέχνη της διαλεκτικής» την οποία ασκεί παίρνοντας μια «κατάλληλη ψυχή» και φυτεύοντας μέσα της λόγους οι οποίοι μπορούν να βοηθήσουν τους εαυτούς τους και το σπορέα και δεν μένουν χωρίς καρπό (276c-277a).

Οι όψεις της τελετουργίας των κήπων του Αδώνιδος τις οποίες αξιοποιεί ο Πλάτων στη σύγκρισή του είναι, επομένως, οι ακόλουθες:

1.    Η διάσταση του καρπού. (α) Όπως στους κήπους του Αδώνιδος σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να υπάρξει μια σοδειά (καρπός) από σπόρους (σπέρματα), έτσι για τον Πλάτωνα η γραφή είναι κατ’ ανάγκην άκαρπη, άγονη· η γνώση και ο ενθουσιασμός που μεταδίδονται με τα γραπτά κείμενα θα πρέπει να συγκριθούν με τη σύντομη φαινομενική άνθηση στους κήπους του Αδώνιδος, η οποία ακολουθείται από γρήγορα μαρασμό. (β) Επειδή η σοδειά στην οποία στοχεύει ο γεωργός αποτελείται από σπόρους (και όχι από την «τέχνη της γεωργίας», η οποία απλώς καθοδηγεί τη δραστηριότητα της σποράς, 276b), πρέπει και η «σοδειά» του διαλεκτικού (λόγοι έχοντες σπέρμα 277a 1) να κατανοηθεί ως προς το περιεχόμενό της, να αποτελείται δηλαδή από φιλοσοφικά περιεχόμενα (και όχι π.χ. μόνο από τη μετάδοση της «τέχνης της διαλεκτικής» ως μιας ικανότητας χωρίς συγκεκριμένα περιεχόμενα).
2.      Η διάσταση της διάρκειας. Ο κηπάκος του Αδώνιδος θάλλει σε οχτώ μέρες, η σοβαρή καλλιέργεια χρειάζεται οκτώ μήνες για να φτάσει στον σκοπό της. Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί οι «γραπτοί κήποι» των διαλόγων τονίζουν διαρκώς ότι η διαλεκτική είναι ένας «μακρύς δρόμος», ο οποίος υπερβαίνει σε πολύ μεγάλο βαθμό αυτό που προσφέρεται εδώ, στα γραπτά κείμενα.[3] Η γρήγορη διαδικασία της ανεπαρκούς στην ουσία (276c 9) διδαχής μέσω του γραπτού λόγου δεν μπορεί ποτέ να αντικαταστήσει για τον Πλάτωνα επαρκώς την προφορική διαλεκτική.
3.  Η διάσταση της επιλογής. (α) Όπως ο έξυπνος γεωργός σπέρνει στο κατάλληλο έδαφος (276b 7), έτσι και ο «διαλεκτικός» για τη φιλοσοφική του σπορά πρέπει να αναζητήσει ο ίδιος μια «κατάλληλη ψυχή» (276e 6). Επειδή ο γραπτός λόγος δεν μπορεί ποτέ να διαλέξει τον αναγνώστη του, δεν είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί για τη φιλοσοφική σπορά «μέσω της διαλεκτικής τέχνης» (e 5). (β) Σε καμιά περίπτωση ο μυαλωμένος γεωργός δεν θα σπείρει όλο τον σπόρο του σε κήπους του Αδώνιδος: με τον τρόπο αυτό θα έκανε αδύνατη την οποιαδήποτε σοδειά, και επομένως δεν θα ήταν πια ένας μυαλωμένος γεωργός. Έτσι και ο διαλεκτικός θα σπείρει στους γραπτούς κήπους ένα μέρος μόνο των «σπόρων» του και θα φυλάξει ακριβώς εκείνους από τους οποίους περιμένει σοδειά (276c 3-9 μαζί με το b 2-3). Στο σημείο αυτό η σύγκριση μεταξύ των ενεργειών του γεωργού και του διαλεκτικού καλύπτεται από την αντίθεση μεταξύ «παιχνιδιού» και «σοβαρότητας», με αποτέλεσμα ορισμένοι μελετητές να θεωρήσουν εσφαλμένα ότι ο Πλάτων είχε ως στόχο την αντίθεση μεταξύ ενός συγγραφέα ο οποίος σπέρνει στα σοβαρά όλο τον σπόρο του στον γραπτό λόγο και ενός άλλου συγγραφέα ο οποίος επίσης σπέρνει όλο τον σπόρο του στον γραπτό λόγο, αλλά απλώς παίζοντας. Μια τέτοια ερμηνεία όμως σημαίνει ότι δεν λαμβάνεται υπόψη η βασική σύγκριση: το φύτεμα στον κήπο του Αδώνιδος σήμαινε για τους Έλληνες πάντοτε τη χρήση ενός μόνο μέρους του σπόρου. […] Ο Πλάτων δεν σκέφτηκε ποτέ να εμπιστευτεί στη γραφή το σύνολο της φιλοσοφίας του.

Ο λόγος όμως για τον οποίο ο διαλεκτικός θα είναι επιφυλακτικός στην επαφή του με τον γραπτό λόγο προκύπτει από τις ουσιαστικές ελλείψεις της γραφής, τις οποίες ο Πλάτων απαρίθμησε πριν από τη σύγκριση:

1.   Το βιβλίο μιλά σε όλους, σε αυτούς που καταλαβαίνουν όπως και σε αυτούς που δεν έχουν καμία σχέση με το περιεχόμενό του δεν μπορεί να διαλέξει τον αναγνώστη του και δεν μπορεί να σιωπήσει απέναντι σε συγκεκριμένους αναγνώστες (257e 2-3). Η προσωπική επιλογή του συνομιλητή ανάλογα με την καταλληλόλητά του και η δυνατότητα ακόμη και της σιωπής, αν αυτό είναι αναγκαίο, είναι για τον Πλάτωνα αποφασιστικά πλεονεκτήματα της προφορικής άσκησης της φιλοσοφίας (276a 6-7, e 6).
2.     Το βιβλίο λέει πάντοτε το ίδιο. Αυτό φαίνεται όταν ο ακροατής ή ο αναγνώστης έχει ένα ερώτημα σχετικά με αυτό που λέγεται στο βιβλίο: η μοναδική «απάντηση» είναι η επανάληψη του ήδη γνωστού φραστικού. Αυτό φαίνεται στον Πλάτωνα τόσο μακριά από την πραγματική επικοινωνία, ώστε εξισώνει τον γραπτό λόγο ως προς αυτή την άποψη με τις άψυχες μορφές της ζωγραφικής (275d 4-9).
3.  Το βιβλίο δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του, όταν επικριθεί άδικα έχει συνεχώς ανάγκη την επικουρία του συγγραφέα (275e 3-5). Ο ζωντανός προφορικός λόγος του «γνώστη», δηλαδή του διαλεκτικού, μπορεί να κάνει ακριβώς αυτό: να βοηθήσει τον εαυτό του. Ο διαλεκτικός μπορεί να μεταδώσει την ικανότητα της «βοήθειας προς τον λόγο και προς αυτόν που τον παρήγαγε» και στην «κατάλληλη ψυχή», δηλαδή στον μαθητή που είναι δεκτικός της φιλοσοφίας (276e 5-277a 3). […] Όμως η επιλογή του συνομιλητή, η σιωπή μπροστά στους ακατάλληλους, η βοήθεια με νέα επιχειρήματα δεν είναι για τον Πλάτωνα μεταφορές, αλλά κυριολεκτικά οι θεμελιώδεις συνθήκες της μετάδοσης φιλοσοφικών γνώσεων.

Αφού οι γραπτοί λόγοι δεν μπορούν να επιτύχουν τις επιδόσεις που αναφέραμε, η αξία των καλύτερων από αυτούς περιορίζεται για τον Πλάτωνα απλώς στη βοήθεια που προσφέρουν στη μνήμη του γνώστη (ειδότων υπόμνησιν 278a 1, πρβ. υπομνήματα θησαυριζόμενος 276d 3). Βοήθεια για τη μνήμη η γραφή μπορεί οπωσδήποτε να είναι με πολλούς τρόπους, και δυστυχώς ο Πλάτων δεν διευκρίνισε ποιον ειδικά τρόπο είχε ο ίδιος στο νου του.

Υπήρξε λοιπόν τα τελευταία χρόνια η πρόταση ότι ως βοήθεια αυτού του τύπου θα πρέπει να καταλάβουμε τους απορητικούς διαλόγους: στην περίπτωση αυτή οι «γνώστες» θα ήταν οι μαθητές του Πλάτωνα στην Ακαδημία, οι οποίοι λόγω κάποιας προπαιδείας θα ήταν σε θέση να λύσουν τα προβλήματα που παρουσιάζουν οι απορητικοί διάλογοι. Δεν αποκλείεται ο Πλάτων να εννοούσε κάτι τέτοιο. […]

Όπως και αν έχουν τα πράγματα, στο 276d 3 ο Πλάτων λέει ότι ο φιλόσοφος συνθέτει βοηθήματα για τη μνήμη όχι μόνο γι’ αυτούς που έχουν τις ίδιες ιδέες, αλλά για τον εαυτό του, όταν θα φτάσει στην ηλικία της λήθης, τα γηρατειά. Για τον σκοπό αυτό οι απορητικοί διάλογοι σαφώς αποκλείονται. Η έμφαση στην υπομνηστική λειτουργία κάνει εμάς τους σημερινούς ανθρώπους να σκεφτούμε κυρίως έργα όπως ο Τίμαιος και οι Νόμοι, τα οποία είναι γεμάτα με φυσιογνωστικές ή νομικές και ιστορικές λεπτομέρειες. […]

Ας μην ξεχνάμε πάντως ότι η σύνθεση βοηθημάτων για τη μνήμη δεν είναι αποκλειστικός λόγος για τον οποίο γράφει ο φιλόσοφος: ο Πλάτων αναφέρει και το «παιχνίδι», που η επιτυχία του προκαλεί χαρά στον συγγραφέα (276d 4-8). Δεν έχουμε κανένα λόγο να μην συσχετίσουμε τη λέξη αυτή με τον ίδιο τον Πλάτωνα, ιδίως που λίγο πιο κάτω παρεμβάλλει έναν σχεδόν σαφή υπαινιγμό στο δικό του «μυθικό παιχνίδι» -το «παιχνίδι» της αφήγησης ιστοριών- για την έννοια της δικαιοσύνης στην Πολιτεία.[4]

Τη δραματική και ψυχαγωγική μορφοποίηση φιλοσοφικών συζητήσεων ο Πλάτων την ένιωσε σαν ένα πνευματώδες παιχνίδι που προκαλεί χαρά. Οι διάλογοι οφείλουν την ύπαρξή τους σε μεγάλο βαθμό και στην καλλιτεχνική ανάγκη αυτού του μεγαλοφυούς συγγραφέα για παιχνίδι.

Thomas A. SzlezákΠώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα 

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 74-87]





[1] Φαιδρ. 276e 5 διαλεκτική τέχνη, πρβ. 266e 1 διαλεκτικός.
[2] Βλ. Φαίδρ. 274a και 246a:δυο τυπικά εσκεμμένα κενά.
[3] Πρβ. Π.χ. Πολιτεία 534a 7, 504b 2, 435dΦαίδρος 274a 2, 246a· Παρμενίδης 136d 1-137a 5.
[4] 276e 1-3: «Πολύ όμορφο παιχνίδι, Σωκράτη, έχει να αντιπαραθέσεις σε ένα ασήμαντο: το παιχνίδι εκείνου που ξέρει να παίζει με λόγους, λέγοντας ιστορίες για τη δικαιοσύνη και για άλλα πράγματα που ανέφερες». Δεδομένου ότι η Πολιτεία αυτοχαρακτηρίζεται ως μυθολογείν (376d, 501e), δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων αναφέρεται έμμεσα στο σημαντικότερο έργο του.

Παρασκευή, 5 Ιανουαρίου 2018

Η γέννηση της Αριστεράς και της Δεξιάς

Αντι-Διαφωτισμός και φασισμός

Εξαιτίας του Διαφωτισμού, ο 18ος αιώνας έμεινε στην ιστορία ως αιώνας των φώτων. Οι υποστηρικτές του θεωρούσαν ότι εκπροσωπούν το «κόμμα της ανθρωπότητας»: ήθελαν να εκφράζουν τη «γενική βούληση» και όχι κάποια ιδιαίτερα συμφέροντα, τάξεις ή κάστες. Οι στοχαστές του Διαφωτισμού πρόβαλαν τον ορθό λόγο ως ένα όργανο που θα κατέλυε τον δογματισμό, την προκατάληψη και την αυθαίρετη κοινωνική εξουσία. Η έκφραση της πολιτικής τους διαμαρτυρίας κορυφώθηκε με τα cahiers de doléances που υπέβαλαν στον Λουδοβίκο ΙΣΤ' με αφορμή τη Συνέλευση των Τάξεων το 1788. Σε αυτά κατήγγειλαν απερίφραστα τις αδικίες και τη διαφθορά που επικρατούσε την περίοδο της βασιλείας του Λουδοβίκου και του προκατόχου του, του Λουδοβίκου ΙΕ'.

Με μία ή δύο αξιοσημείωτες εξαιρέσεις (π.χ. τον Ζαν-Ζακ Ρουσσώ), οι philosophes του Διαφωτισμού ήταν πολιτικά μετριοπαθείς. Πίστευαν ακράδαντα ότι η μοναρχία μπορούσε να αναδιαρθρωθεί προοδευτικά και υποστήριζαν τη σταδιακή πολιτική μεταρρύθμιση από τα πάνω. Έτσι, οι περισσότεροι από αυτούς ήταν οπαδοί του «πεφωτισμένου δεσποτισμού» ή, στην περίπτωση των λεγόμενων «αγγλομανών», της συνταγματικής μοναρχίας κατά το αγγλικό μοντέλο. Πολλές φορές, όμως, η αδιαλλαξία του μοναρχικού καθεστώτος τούς ώθησε στην κατεύθυνση του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού. Όταν, στις 27 Ιουνίου 1789, οι αντιπρόσωποι της Τρίτης Τάξης -τα μέλη της οποίας είχαν ανατραφεί με τις αρχές του Διαφωτισμού- κατέλαβαν τις θέσεις τους στα αριστερά της Εθνοσυνέλευσης, η νεότερη πολιτική αριστερά ήταν γεγονός.

Φυσικά, η ίδια αλληλουχία γεγονότων επέσπευσε τη γέννηση της νεότερης πολιτικής δεξιάς, οι οπαδοί της οποίας επέλεξαν να καθίσουν στην αντίθετη πλευρά της αίθουσας συνεδριάσεων στις Βερσαλλίες, όπου είχε συγκληθεί η εθνοσυνέλευση την κρίσιμη εκείνη ημέρα του 1789. Στην πραγματικότητα όμως, τα πολιτικά στρατόπεδα είχαν διαμορφωθεί αρκετές δεκαετίες πριν.

Στα μέσα του 18ου αιώνα οι οπαδοί του ancien régime ήξεραν ότι το πνεύμα των καιρών ευνοούσε το «κόμμα της ανθρωπότητας». Ένα νέο είδος αντιφιλόσοφου έκανε την εμφάνιση του αντιδρώντας στις επιστημολογικές και πολιτικές αιρέσεις που εισηγούνταν το κόμμα του ορθού λόγου. Αυτοί ήταν οι απόστολοι του αντι-Διαφωτισμού.

Με βάση θεολογικά κυρίως επιχειρήματα, οι αντιφιλόσοφοι εναντιώνονταν στο πνεύμα της κριτικής διερεύνησης, της διανοητικής ύβρεως και της κακής χρήσης του ορθού λόγου. Υπογράμμιζαν, αντιθέτως, την ανάγκη τήρησης της τάξης με κάθε τίμημα. Θεωρούσαν την Αγία Τράπεζα και τον βασιλικό θρόνο ως τους δύο βασικούς πυλώνες της πολιτικής σταθερότητας. Πίστευαν ότι οποιαδήποτε αμφισβήτηση της εξουσίας τους θα έθετε σε κίνδυνο ολόκληρο το κοινωνικό οικοδόμημα. Θεωρούσαν αυταπόδεικτη την άποψη -που δέχονταν, στην πραγματικότητα, και οι περισσότεροι από τους φιλοσόφους του Διαφωτισμού- ότι οι άντρες και οι γυναίκες είναι φύσει ανίκανοι να αυτοκυβερνηθούν. Η αμαρτία είναι το άλφα και το ωμέγα της ανθρώπινης κατάστασης. Λόγω της εγγενώς ατελούς φύσης της, η ανθρωπότητα χρειάζεται τόσο την καθοδήγηση μιας αδιαμφισβήτητης εξουσίας όσο και την απειλή της αιώνιας καταδίκης. Σύμφωνα με τα κηρύγματα των φιλοσόφων του Διαφωτισμού, η απεριόριστη άσκηση του ορθού λόγου θα οδηγούσε αναπόφευκτα στον αφανισμό της ανθρωπότητας. Όπως παρατήρησε το 1789 ένας από τους βασικούς εκπροσώπους του αντι-Διαφωτισμού, ο Antoine de Rivarol (που αποτέλεσε "μία από τις κύριες πηγές του βιβλίου Reflections on the Revolution in France του Edmund Burke), «Από τη στιγμή που ο μονάρχης θα αρχίσει να συμβουλεύεται τους υπηκόους του, η κυριαρχία τίθεται αυτομάτως υπό αίρεση... Όταν ο λαός παύει να τιμά τις αρχές, παύει και να τις υπακούει. Γενικός κανόνας: όταν ο βασιλιάς αρχίσει να ζητάει τη γνώμη του λαού, αργά ή γρήγορα οι όρκοι υπακοής παύουν να ισχύουν και ο λαός αποκτά δική του βούληση».

O Rivarol και οι όμοιοί του θεωρούσαν τη «φιλοσοφία» υπεύθυνη για την έκλυση των ηθών, τον εκφυλισμό, τη διαφθορά, την πολιτική παρακμή, την οικονομική ύφεση, τις κακές σοδειές και την καλπάζουσα αύξηση των τιμών στα τρόφιμα. Οι κοινωνικές μάστιγες της επαναστατημένης Γαλλίας -η οχλοκρατία, η υποχώρηση της χριστιανικής πίστης, η αναρχία, ο εμφύλιος πόλεμος, ο τρόμος και η πολιτική δικτατορία- έπεισαν τους αντιφιλόσοφους ότι ήταν εξαιρετικά διορατικοί.

Σε ένα πολύ γνωστό δοκίμιό του, ο Ιζάια Μπερλίν υποστήριξε ότι ο φασισμός έχει τις ρίζες του στην ιδεολογία του αντι-Διαφωτισμού, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, από τον Ζοζέφ ντε Μαιστρ και τον Γιόχαν Γκέοργκ Χάμαν. Ο ισχυρισμός του Μπερλίν είναι εύλογος. Ένας από τους διακηρυγμένους στόχους του φασισμού ήταν να ανατρέψει την κοσμοαντίληψη του 19ου αιώνα που είχε πηγάσει από τον Διαφωτισμό: την κυριαρχία της επιστήμης, τον ορθό λόγο, τη δημοκρατία, τον σοσιαλισμό, τον ατομικισμό και ούτω καθεξής. Όπως είπε χαρακτηριστικά ο Γκαίμπελς μερικούς μήνες μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία, «Το έτος 1789 διαγράφεται στο εξής από την ιστορία». Ο Μαιστρ και οι σύγχρονοι του αντιμετώπιζαν με τρόμο την προοπτική της ριζικής αλλαγής. Προτιμούσαν το «αντίθετο της επανάστασης» (τη μεταρρύθμιση από τα πάνω) από μια «αντεπανάσταση», που απλώς θα παρέτεινε τον κύκλο της βίας.

Οι φασίστες, αντίθετα, διάβηκαν τον Ρουβίκωνα χωρίς να κοιτάξουν πίσω. Ήξεραν ότι σε μια εποχή καθολικού πολέμου η ανθρωπότητα είχε φτάσει σε ένα σημείο απ' όπου δεν υπάρχει επιστροφή: δεν θα μπορούσε πλέον να επιστρέψει στην παραδοσιακή ασφάλεια του ancien régime. Επέλεξαν, επομένως, να πολεμήσουν τις αξίες της Γαλλικής Επανάστασης με επαναστατικά μέσα: τη βία, τον πόλεμο και την ολική κινητοποίηση. Έτσι πρόβαλαν ένα άλλο όραμα για τη νεωτερικότητα που φιλοδοξούσε να αντικαταστήσει την κοσμοθεωρία των φιλοσόφων του Διαφωτισμού και των πολιτικών υπερασπιστών του 1789.

Richard Wolin, Η γοητεία του ανορθολογισμού


[Εκδόσεις Πόλις, 2007, σελ. 27-30]