Κυριακή, 31 Μαρτίου 2013

Η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη


[…] Καθώς φαίνεται ο Κλεισθένης, την εποχή που ήταν άρχων ο αντίπαλος του Ισαγόρας (508/507), κατόρθωσε να περάσει, με την υποστήριξη του δήμου, μια μεταρρύθμιση που μετέβαλε τον αριθμό των φυλών και «έδινε την πολιτεία στο λαό», κατά την έκφραση του Αριστοτέλη. […] Πράγματι, βλέποντας πως έχαναν την εξουσία, ο Ισαγόρας και οι οπαδοί του έκαναν έκκληση στο βασιλιά της Σπάρτης […] Ο Κλεισθένης λοιπόν έφυγε. Όταν όμως ο Ισαγόρας προσπάθησε να διαλύσει τη βουλή που είχε θεσπίσει ο μεταρρυθμιστής, συνάντησε την ισχυρή αντίστασή της […] ο λαός εξανάγκασε τους Λακεδαιμονίους να εγκαταλείψουν την Αττική. Στη συνέχεια, «οι Αθηναίοι κάλεσαν πίσω τον Κλεισθένη» (Ηρόδοτος, 5. 73). […]

Θα πρέπει τώρα να επανέλθουμε στη μεταρρύθμιση αυτή καθαυτή. Ο Κλεισθένης, αναδιαρθρώνοντας το σώμα της πόλης και δημιουργώντας νέα πολιτικά όργανα, τροποποιούσε ταυτόχρονα και τους υπάρχοντες θεσμούς. Ως προς την αναδιάρθρωση του σώματος των πολιτών ο Ηρόδοτος είναι σύντομος και αναφέρει: την αύξηση του αριθμού των φυλών, που από τέσσερις γινόταν δέκα, και την αλλαγή των ονομάτων τους. […] Κατά τον Αριστοτέλη, η αύξηση του αριθμού των φυλών απέβλεπε στην ευρύτερη συμμετοχή του λαού στην πολιτεία, με άλλα λόγια ήθελε να εντάξει τους νεοπολίτες· είναι αυτοί στους οποίους ο Κλεισθένης είχε δώσει πολιτικά δικαιώματα και που τον βοήθησαν να αντισταθεί στους αντιπάλους του. Η αναδιοργάνωση των φυλών συμβάδιζε με τη δημιουργία 30 ομάδων από δήμους, τις λεγόμενες τριττύες· έτσι, 10 τριττύες αναλογούσαν στην Αθήνα και στα περίχωρα, άλλες 10 στο έδαφος της Παραλίας, και οι τελευταίες 10 στην ενδοχώρα, τη Μεσογαία. Κάθε φυλή αποτελείτο από 3 τριττύες, μία της πόλης, μία της ακτής, μία του εσωτερικού, και το αποτέλεσμα ήταν να σπάσουν οι δεσμοί της τοπικής αλληλεγγύης, […] και να υπονομευθεί η δύναμη της παλιάς αριστοκρατίας. Επρόκειτο λοιπόν για μια αναδιοργάνωση του χώρου της πόλης που σήμαινε ότι όλα τα μέλη της πολιτειακής κοινότητας, ευγενείς και μη, παλιοί και νέοι πολίτες, θα ήταν στο εξής ίσοι μεταξύ τους, τουλάχιστον θεωρητικά, ως προς την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων (πολιτεία).

Πράγματι, η οργάνωση των θεσμών της πόλης βασίζεται πια στο νέο σύστημα της διαίρεσης των φυλών, και πρώτα πρώτα η οργάνωση του δεσπόζοντος θεσμού, του σώματος των πεντακοσίων, της βουλής. Οι βουλευτές κληρώνονται κάθε χρόνο, πενήντα από κάθε φυλή. Βέβαια θα πρέπει να περάσει μισός ακόμα αιώνας, ώσπου ο Εφιάλτης να της παραχωρήσει τις λειτουργίες που ασκούσε ο Άρειος Πάγος, και να γίνει η βουλή των Πεντακοσίων η «κυβέρνηση’ της πόλης. […]

Ενδεικτικό είναι και το γεγονός ότι ο Κλεισθένης δεν φαίνεται να διατήρησε την εξουσία μετά την επιστροφή του, παρόλο που έγινε, όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο «προστάτης» του δήμου. […]

Ακόμη και αν δεν ίδρυσε πράγματι τη δημοκρατία όπως την ξέρουμε ύστερα από τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη και την καθιέρωση της μισθοφορίας από τον Περικλή, ο Κλεισθένης ήταν αυτός που δημιούργησε τις συνθήκες που έκαναν εφικτή την ίδρυσή της, εισάγοντας στο χώρο της πόλης την ισονομία, την ισότητα εν ονόματι του νόμου και απέναντι στο νόμο που ήταν μια από τις πιο θαυμαστές εφευρέσεις της Αθήνας.

ΜΟΣΣΕ ΚΛΩΝΤ, ΓΚΟΥΡΜΠΕΓΙΟΝ ΣΝΑΠ ΑΝΝΙ, Επίτομη ιστορία της αρχαίας Ελλάδας (2000 - 31 π.Χ.)

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΔΗΜΑ, 2012, σελ. 228-231)

Σάββατο, 30 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: το εγκώμιο του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη


ΤΟ ΕΓΚΩΜΙΟ ΤΟΥ ΑΛΚΙΒΙΑΔΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ

Στο Συμπόσιον ο Πλάτων προφανώς θέλει, παρά τις επιφυλάξεις της Διοτίμας, να παρουσιάσει τον Σωκράτη ως άνθρωπο που, στις καλύτερες στιγμές του, έφτασε μόνος του στη «θέαση», και γι’ αυτό ακριβώς δίνει με ολόκληρη τη συμπεριφορά του την εντύπωση στους συνανθρώπους του ότι, αν και περιφέρεται μέσα στον κόσμο τους, δεν ανήκει εκεί. Η στενή αντιστοιχία της πορείας που περιγράφει η Διοτίμα προς την «ένωση» με την υπέρτατη πραγματικότητα και της σταδιοδρομίας που αποδίδει αλλού ο Πλάτων στον ήρωά του θα αρκούσε για να συμπεράνουμε τουλάχιστον ότι ο Σωκράτης διαγράφει σταθερά την πορεία αυτή. Εύλογα, θα ήταν άτοπο να εμφανιστεί να κομπάζει για το υπέρτατο αυτό επίτευγμα. Γι’ αυτό εισάγεται εδώ ο Αλκιβιάδης, το κατεξοχήν ζωντανό παράδειγμα του «φιλόδοξου βίου». Από την πασίγνωστη αφήγησή του για την εντύπωση που του έκανε ο Σωκράτης στα χρόνια της στενή τους συναναστροφής και από την επίδραση που εξακολουθούν να ασκούν στη συνείδηση και τη φαντασία του οι αναμνήσεις του εκείνες, συμπεραίνουμε αυτό που θα ήταν αδύνατο να ειπωθεί αλλιώς, ότι δηλαδή ο Σωκράτης «είδε», και η θέασή του αυτή σημάδεψε ολόκληρη τη σχέση του με τον κόσμο. Ίσως, υπάρχει και μια παραπέρα σκέψη στο νου του Πλάτωνα. Ο Σωκράτης θα μπορούσαμε να πούμε, είναι άνθρωπος που απαρνήθηκε τον κόσμο για να βρει την προσωπική του αιώνια «ζωή». Αντίθετα, ο Αλκιβιάδης, προικισμένος από τη φύση  με όλα τα χαρίσματα που χρειάζονται για τη «φιλοσοφία», ευάλωτος όμως στις επιθυμίες της σάρκας της επίδειξης και της φιλοδοξίας, είναι άνθρωπος που ίσως θα «έβλεπε», αν το ήθελε, αλλά πραγματοποίησε τη «μεγάλη άρνηση»: αρνήθηκε την πραγματικότητα για χάρη της σκιάς. Διάλεξε τον κόσμο – και έχει όλα όσα ο κόσμος μπορεί να προσφέρει. Οι δύο τύποι μας παρουσιάζονται ο ένας δίπλα στον άλλον, και ακούμε τον εραστή των εγκοσμίων, στο αποκορύφωμα του θριάμβου του, να ομολογεί ότι διάλεξε τον κατώτερο ρόλο. Περιττεύει να επιμείνουμε εδώ στο εγκώμιο του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη (215a-22b), σημαντικό για την κατανόηση των χαρακτήρων τους, αλλά όχι της σωκρατικής ή της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μας δείχνει τον Σωκράτη να ακολουθεί έμπρακτα την οδό του προσκυνήματος που περιέγραψε η Διοτίμα. Πρέπει βέβαια να σημειωθεί, για να αποφευχθούν μερικές περίεργες παρανοήσεις, ότι η πασίγνωστη αφήγηση του Αλκιβιάδη για το πώς θέλησε να βάλει σε «πειρασμό» τον Σωκράτη (216d-219d) αφορά την εποχή στην οποία ο Αλκιβιάδης, που πολέμησε ως ιππέας στην Ποτίδαια το 431-430, ήταν ακόμα σχεδόν παιδί (217). Το συμβάν πρέπει να τοποθετηθεί μεταξύ του 440 και του 435, δηλαδή λίγο μετά τα τριάντα του Σωκράτη. Άρα αξίζει να σημειωθεί ότι από τότε ήταν τόσο φημισμένος για τη σοφία του, ώστε ο Αλκιβιάδης δεν θεωρούσε κανένα αντίτιμο υπερβολικό προκειμένου να «ακούσει όλο όσα ήξερε». […] Επίσης, νομίζω, πρέπει να αναγνωρίσουμε, συμφωνώντας με τον  Burnet, ότι η εμφαντική περιγραφή της εικοσιτετράωρης «έκστασης» του Σωκράτη στην Ποτίδαια (220c-d) προβάλει την «έκσταση» αυτή ως τον εξαιρετικότερη εμπειρία της ζωής του, εμπειρία που σημάδεψε ανεξίτηλα το μέλλον του. […] Κατά τα άλλα, η αξιοσημείωτη ικανότητα του Σωκράτη να προσαρμόζεται φαινομενικά στον τόνο και στα ήθη του εγκόσμιου βίου, φροντίζοντας ωστόσο παράλληλα να δείχνει άμοχθα ότι αγγίζει συνεχώς τον άλλο, «αόρατο» κόσμο ταυτόχρονα τόσο κοντινό και τόσο απόμακρο, αποτελεί ένα από χαρακτηριστικότερα γνωρίσματα των μεγάλων «οραματιστών» […]

Το τέλος του συμποσίου

Σχετικά με τη σκηνή του γλεντιού, με την οποία τελειώνει το «συμπόσιο», χρειάζεται μόνο να παρατηρήσω το εξής: μαθαίνουμε (223d) ότι, τα χαράματα, οι μόνοι από την συντροφιά που μπορούσαν ακόμα να συζητούν ήταν ο Σωκράτης, ο Αριστοφάνης και ο Αγάθων. Ο Αριστόδημος άφησε τον Σωκράτη να προσπαθεί να πείσει τους δύο δραματουργούς ότι όποιος έχει την τέχνην να γράψει τραγωδίες μπορεί επίσης να γράψει κωμωδίες.

Πολύ επινοητικότητα έχει σπαταληθεί για την ερμηνεία αυτός της παρατήρησης· […] Το πραγματικό νόημα είναι εξόφθαλμο. Ο Σωκράτης, όπως ξέρουμε, απέρριπτε την κοινή άποψη ότι οι ποιητές είναι σοφοί και τα δημιουργήματα τους προϊόντα συνειδητής «τέχνης». Πίστευε ότι χρειάζεται «ιδιοφυία» και «έμπνευση», αφού αδυνατούν να εξηγήσουν οι ίδιοι ακόμα και τις πιο πετυχημένες τους δημιουργίες. Εδώ λοιπόν θέλει να πει ότι η ανικανότητα του Αγάθωνα να γράψει κωμωδίες και του Αριστοφάνη να γράψει τραγωδίες αποδεικνύει ότι ούτε ο ένας ούτε ο άλλος είναι σοφοί που εργάζονται βάσει της συνείδησης κατοχής μιας «τέχνης»· αποτελούν και οι δύο όργανα ενός «πνεύματος» που τους καταλαμβάνει, όχι κύριους και χειριστές ενός εργαλείου. Στην πραγματικότητα, το χωρίο αυτό πρέπει να αναφέρεται […] ως παράδειγμα όσων λέει ο Σωκράτης στην Απολογία για τις μάταιες προσπάθειες να «διαψεύσει το χρησμό» βρίσκοντας ένα σοφόν ανάμεσα στους ποιητές. Και εδώ αποτυγχάνει: οι δύο ακροατές του, μισοκοιμισμένοι μετά την ολονύχτια διασκέδαση, «δεν τον παρακολουθούν απόλυτα» (ον σφόδρα επομένους νυστάζειν, 223d 6).

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 275-278)


Παρασκευή, 29 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Σωκράτη


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ (201d-212c)

Ο Σωκράτης, αν και προσποιήθηκε ότι η «διαλεκτική» του θα αποτελούσε απλή εισαγωγή  στο «λόγο» που ήθελε να εκφωνήσει, στην πραγματικότητα τώρα επιχειρεί να μετατρέψει το λόγο του σε «διαλεκτική», δηλαδή γνήσια σκέψη, βάζοντας τον στα χείλη της Διοτίμας, ιέρειας και μάντιδας από την Μαντινεία, και περιγράφοντας τη διαδικασία των ερωταποκρίσεων με την οποία εκείνη τον οδήγησε στην κατανόηση των πραγματικών μυστηρίων του Έρωτα. Πρόθεσή του είναι να μην αφήσει τους ακροατές του να παρακολουθούν απλώς τα λόγια του και ενδεχομένως να επηρεαστούν από την ομορφιά τους, αλλά να τους υποχρεώσει να παρακολουθήσουν τη σκέψη του. Πρέπει να ακούσουν τη «συζήτηση της ψυχής του με τον εαυτό της». […]

Ο λόγος του Σωκράτη, νομίζω, αποτελεί μοναδική περίπτωση της ελληνικής γραμματείας ως τον Πλωτίνο, στις Εννεάδες, όπου κύριο θέμα είναι η ίδια πνευματική περιπέτεια. […] O «εκμηδενισμός» και η ανάπλαση της ψυχής αποτελούν το σπουδαιότερο επίτευγμα στη ζωή. Όποιος όμως δεν κατανοεί αυτή την αντίληψη, επίσης δεν θα καταλάβει ποτέ την Απολογία και τους άλλους διαλόγους που πραγματεύονται τη διδασκαλία της «περίθαλψης της ψυχής»: ο όρος αυτός ηχεί απλός, αλλά εκφράζει ακριβώς την ιδέα ότι η επίτευξη της «θεομορφίας» συνιστά το πραγματικό «έργο του ανθρώπου». Ο Φαίδων μας δίνει την εικόνα μιας ανθρώπινης ψυχής στα πρόθυρα του μεγάλου επιτεύγματος, τη στιγμή που πηγαίνει να «χαθεί μέσα στο φως». Το Συμπόσιον μας δείχνει, πληρέστερα από κάθε άλλο έργο του Πλάτωνα, τα στάδια από τα οποία οφείλει να περάσει η ψυχή, για να καταστεί ότι είναι στον Φαίδωνα· βλέπουμε εκεί, με τα μάτια του Πλάτωνα, τον εσωτερικό βίο της ψυχής του Σωκράτη.

Όπως προαναφέρθηκε, η ψυχή η γεμάτη επιθυμία δεν είναι ακόμα «ωραία» ή «καλή»· τις ιδιότητες αυτές τις ποθεί και θα τις αποκτήσει, αλλά δεν τις έχει ακόμα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι «κακή» ή «πορωμένη». Μεταξύ των δύο άκρων υπάρχει ένα ενδιάμεσο στάδιο, όπως μεταξύ της απόλυτης άγνοιας και της ολοκληρωμένης γνώσης: το στάδιο όπου κανείς έχει σωστές πεποιθήσεις αλλά όχι τη δύναμη να τις αιτιολογήσει (άνευ του έχειν λόγον δούναι). Αυτό μπορεί να διατυπωθεί μυθολογικά λέγοντας ότι ο Έρως δεν είναι ούτε «θεός» ούτε απλός «θνητός», αλλά δαίμων ή «πνεύμα» - και μάλιστα ισχυρό (202d-e). Κατά την παράδοση, οι δαίμονες βρίσκονται μεταξύ θνητού και θείου. Μεταφέρουν τις προσευχές των ανθρώπων στους θεούς, καθώς και τις προσταγές, τις αποκαλύψεις και τα δώρα των θεών στους ανθρώπους· είναι οι μεσολαβητές που εξασφαλίζουν την επαφή μεταξύ θεών και ανθρώπων. Ο Έρως λοιπόν αποτελεί έναν από τους δαίμονες αυτούς (203a)· και η καταγωγή του ανταποκρίνεται στο ρόλο του. Είναι παιδί του Πόρου, γιου της Μήτιδος (πόρος σημαίνει «αφθονία» και μήτις «ευφυία»), και της νεαρής ζητιάνας, της Πενίας («ένδειας»)· η σύλληψη του έγινε στον ουρανό την ημέρα που γεννήθηκε η Αφροδίτη· ο ίδιος κληρονόμησε γνωρίσματα και του ενός γονέα του και του άλλου. Σαν τη μητέρα του είναι φτωχός, ασουλούπωτος, κακομοίρης, άστεγος και ανέστιος. Μοιάζει όμως αρκετά στον πατέρα του, ώστε να έχει έντονους πόθους για καθετί «ωραίο και καλό», επίσης θάρρος, επιμονή, απέραντη επινοητικότητα και επιτηδειότητα στην ικανοποίηση αυτών των πόθων. Είναι σπουδαίος «μάγος και σοφός» (δεινός γόης … και σοφιστής), και «σε όλη του τη ζωή επιδιώκει να γίνει σοφότερος» (φιλοσοφών δια παντός του βίου). Δεν είναι ούτε θεός ούτε θνητός, αλλά η ζωή του είναι «ζωή και θάνατος», καθώς πότε λιμοκτονεί και πότε τρέφεται για να ξαναπεινάσει και να ξαναφάει. Είναι ο μοναδικός «φιλόσοφος»: ούτε οι θεοί αποβλέπουν στη «σοφία», αφού ήδη τη διαθέτουν, ούτε οι ανόητοι, που δεν υποψιάζονται καν ότι τους λείπει και τη χρειάζονται. «Φιλόσοφοι», μνηστήρες της σοφίας, με πρωτοστάτη τον Έρωτα, είναι ακριβώς όσοι ζουν ανάμεσα στα άκρα αυτά. Αισθάνονται πείνα για τη σοφία, το πιο ωραίο πράγμα, αλλά την αισθάνονται ακριβώς επειδή μένει ανικανοποίητη. Η συμβατική περιγραφή του Έρωτα ως «αιώνια ωραίου» οφείλεται σε σύγχυση του περιπόθητου καλού και εκείνου που το ποθεί (201e-204c).

Ανασύροντας αυτό το ανάλαφρο πέπλο αλληγορίας, διαπιστώνουμε ότι εδώ περιγράφεται απλώς η εμπειρία της διαίρεσης του εγώ, χαρακτηριστική του ανθρώπου, όταν αποκτήσει συνείδηση της έλλογης ευφυΐας του. Η έλλογη σκέψη δεν είναι χάρισμα που ο άνθρωπος βρίσκεται να κατέχει, αλλά επίτευγμα που καλείται να κατορθώσει. Η πνευματική άνδρωση και χειραφέτηση συνιστούν το αγαθό που ο άνθρωπος πρέπει να εξασφαλίσει προκειμένου να γίνει ευτυχισμένος – αγαθό όμως τόσο απόμακρο, ώστε η προσέγγισή του προϋποθέτει ισόβιο αγώνα με πολλές εναλλαγές επιτυχίας και αποτυχίας. Αν τις εξασφάλιζε απόλυτα, η ζωή του θα γινόταν ζωή ενός θεού· απαλλαγμένος από τη χρονικότητα, θα θωρακίζονταν με την αιωνιότητα ενάντια σε κάθε μεταβολή. […] Ο άνθρωπος λοιπόν, εφόσον είναι ότι είναι, δεν βρίσκεται ποτέ σε ειρήνη με τον εαυτό του, ειρήνη που αποτελεί ανώτερο στάδιο της εξέλιξης του. […]

Ο Σωκράτης, διαπιστώνουμε, συμμορφώνεται τυπικά με τη συνταγή του Αγάθωνα για τη σωστή δομή ενός εγκωμίου. Πραγματεύτηκε πρώτα το ερώτημα ποιο είναι άραγε το ουσιώδες γνώρισμα του Έρωτα, και τώρα προχωρεί στο ζήτημα των υπηρεσιών που μας προσφέρει (τίνα χρείαν έχει τοις ανθρώποις). Ποιο είναι τελικά το αντικείμενο της βαθύτερης μας επιθυμίας; Το καλό, ή ακόμα πιο απλά, η ευτυχία (ευδαιμονία); Όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν την ευτυχία για την ευτυχία, και όλοι θέλουν την ευτυχία τους «παντοτινή». Γιατί τότε δεν ονομάζουμε όλους του ανθρώπους εραστές, αφού όλοι έχουν αυτόν το πόθο; Για τον ίδιο λόγο που δεν ονομάζουμε όλους τους τεχνίτες «ποιητές», παρόλο που όλοι κάτι «ποιούν». Η γλωσσική πρακτική περιόρισε τη χρήση της λέξης ποιητής σ’ ένα είδος κατασκευαστή, αυτού που παράγει στίχους και άσματα. Το ίδιο συμβαίνει και με τον χαρακτηρισμό «εραστής»· κάθε πόθος του καλού ή της ευτυχίας είναι αγάπη, στην πράξη όμως ο χαρακτηρισμός «εραστής» αποδίδεται σε όποιον επιθυμεί έντονα ένα ορισμένο είδος ευτυχίας, τον τόκον εν καλώ (δηλαδή την «αναπαραγωγή μέσα στην ομορφιά»), είτε η αναπαραγωγή αυτή είναι σωματική είτε είναι πνευματική (και κατά το σώμα και κατά την ψυχήν, 206b).

Ας εξηγήσουμε το σημείο αυτό πληρέστερα. Βέβαια, η ωριμότητα του σώματος ή του πνεύματος εκδηλώνεται με την επιθυμία της αναπαραγωγής. Η ωραιότητα μας ελκύει, ξυπνώντας και καλλιεργώντας την ορμή της αναπαραγωγής, ενώ η ασχήμια ανακόπτει την ορμή αυτή. Η αγάπη, με τη συνηθισμένη περιορισμένη σημασία της λέξης, δεν αποτελεί, όπως ίσως θα νομίζαμε, πόθο για το ωραίο αντικείμενο αλλά επιθυμία να το γονιμοποιήσει κανείς και να τεκνοποιήσει μαζί του (πόθο της γεννήσεως και του τόκου εν καλώ). (Εννοείται αυστηρά το εξής: στην πραγματικότητα η σωματική επιθυμία «κατοχής» μιας ωραίας γυναίκας αποτελεί κατά βάθος «μεταμφιεσμένο» πόθο απόκτησης παιδιών από μητέρα σωματικά «εκλεχτή»· η σεξουαλική ορμή δεν είναι επιθυμία για «τις ηδονές της ετερόφυλης συνουσίας» αλλά πάθος για πατρότητα ή μητρότητα.) Ευνόητα η επιθυμία αυτή της αναπαραγωγής είναι καθολική και βαθιά ριζωμένη. Συνιστά προσπάθεια του ατόμου να δώσει «μια μορφή αιωνιότητας» στο ίδιο του το είναι· μόλις είδαμε ότι η πρωταρχική επιθυμία κάθε ανθρώπου είναι να εξασφαλίσει το «καλό» του, και μάλιστα παντοτινά. Την επιθυμία αυτή ο οργανισμός αδυνατεί να την εκπληρώσει μέσα στα πλαίσια της ατομικότητας του, γιατί από τη φύση του υπόκειται στο θάνατο. Μπορεί όμως να πετύχει μια προσέγγιση της αιωνιότητας μέσω της διαδοχικής εναλλαγής των γενεών. Από εκεί πηγάζει η ορμητικότητα του πάθους της αναπαραγωγής και η δύναμη των ζωικών ενστίκτων που αφορούν το ζευγάρωμα και την ανατροφή των νεογνών. Ένα έγχρονο πράγμα δεν μπορεί να προσεγγίσει την ιδιότητα του αιώνιου παρά με τη δημιουργία ενός νέου όντος που θα πάρει τη θέση του, όταν το παλιό χαθεί. Ακόμα και στα πλαίσια της ατομικής μας ύπαρξης, το σώμα «ποτέ δεν μένει στάσιμο»· αποτελεί το θέατρο αδιάκοπης φθοράς, που διαρκώς αναπληρώνεται. Οι σκέψεις και τα συναισθήματα μας επίσης δεν μένουν ίδια και απαράλλακτα στη διάρκεια της ζωής. Ούτε ακόμα και η γνώση μας δεν «μένει σταθερή»· λησμονώντας συνέχεια ότι γνωρίζαμε, βρισκόμαστε υποχρεωμένοι να το «ανακτούμε» με την μελέτην (άσκηση και επανάληψη). Μόνο φέρνοντας στον κόσμο ένα νέο άτομο, που θα αντικαταστήσει το παλιό, μπορεί το θνητό ον να «συμμετάσχει στην αθανασία» (208b).

Ωστόσο το πάθος της σωματικής αναπαραγωγής αποτελεί την υποτυπωδέστερη μορφή με την οποία εκδηλώνεται ο πόθος της καρποφορίας του αιώνιου και αμετάβλητου καλού, και τη λιγότερο ενδιαφέρουσα για τη Διοτίμα. Κύριος σκοπός της είναι να φωτίσει την έννοια της πνευματικής πατρότητας ή μητρότητας. Αν τώρα εξετάσουμε το βίο της «αγάπης των τιμών» [φιλοτιμία] - η αναφορά αυτή (208c), ας σημειωθεί, συνεπάγεται ότι σε όσα ειπώθηκαν για τα σωματικά ένστικτα εξεταζόταν ο βίος της «αγάπης του σώματος» - διαπιστώνουμε ότι το πάθος για «φήμη αθάνατη», το οποίο οδήγησε την Άλκηστη, τον Αχιλλέα, τον Κόδρο και πολλούς άλλους στην περιφρόνηση του θανάτου και του κινδύνου, αποτελεί μια ακόμα μορφή, πνευματικότερη, του «πόθου της αιωνιότητας». Ο άντρας που αισθάνεται την επιθυμία της σαρκικής πατρότητας έλκεται από το γυναικείο φύλο και γίνεται «ερωτοπαθέστατος»· το ίδιο λοιπόν ακριβώς συμβαίνει και στις ψυχές τις ώριμες για πνευματική αναπαραγωγή, ώριμες δηλαδή να φέρουν στον κόσμο «σοφία και αρετή γενικά». Ο πνευματικά όπως και ο σωματικά ενήλικος αναζητά έναν «ωραίο» σύντροφο, που θα δεχτεί και θα γεννήσει τους επιγόνους του (209a-b). Αισθάνεται βέβαια την έλξη του ωραίου προσώπου και του ωραίου σώματος, αλλά εκείνο που πραγματικά επιζητεί είναι η «όμορφη και ευγενική και εξαιρετικά προικισμένη ψυχή» που κρύβουν. Αν βρει αυτό που ψάχνει, ξοδεύει άφθονα «λόγια για την αρετή και για το πώς πρέπει να είναι ο καλός άντρας και ποια η σωστή συμπεριφορά του, προσπαθώντας να διδάξει» την εκλεχτή ψυχή που ανακάλυψε (209b-c). Οι δύο φίλοι συνδέονται στο πλαίσιο της «γαλούχησης» του πνευματικού προϊόντος της επαφής τους και ο δεσμός τους είναι ανθεκτικότερος από εκείνον της σαρκικής πατρότητας-μητρότητας, στο βαθμό που έχει αντίκρισμα μια «ωραιότερη και πιο αθάνατη» τεκνοποίηση. Παραδείγματα τέτοιων πνευματικών προϊόντων είναι τα ποιήματα του Ομήρου και του Ησιόδου, και ακόμα περισσότερο οι ευεργετικοί θεσμοί που κληροδότησαν στις μεταγενέστερες εποχές ο Λυκούργος, ο Σόλων και πολλοί άλλοι δημόσιοι άντρες της Ελλάδας ή των βαρβαρικών εθνών. Η ευγνωμοσύνη μάλιστα των κατοπινών γενεών θεοποίησε μερικές από τις προσωπικότητες αυτές (209e).

Αλλά ο πόθος ενός αιώνιου καλού εκδηλώνεται και με τρόπους πολύ ανώτερους από αυτούς. Η Διοτίμα δεν είναι βέβαιη αν ο Σωκράτης μπορεί να τους φτάσει· θα τους περιγράψει όμως – και εκείνος ας προσπαθήσει να ακολουθήσει. (Ως εδώ, εννοείται, μιλήσαμε μόνο για ότι είναι εφικτό στα πλαίσια των δύο κατώτερων τύπων ζωής· τώρα θα καταπιαστούμε με ένα δυσκολότερο μονοπάτι, εκείνο που οφείλει να πάρει ο μνηστήρας του ανώτατου βίου, του «φιλοσοφικού»)   Όποιος θέλει να ασχοληθεί σοβαρά με την υπόθεση αυτή, πρέπει από τη νεότητά του να είναι ευαίσθητος απέναντι στη σωματική ωραιότητα. Αν καθοδηγηθεί σωστά, πρώτα προσπαθεί «να γεννήσει ωραίους λόγους» με σύντροφο καλοφτιαγμένο. Αυτή όμως είναι μόνο η αρχή. Στη συνέχεια πρέπει μόνος του να μάθει να αναγνωρίζει τη συγγένεια όλων των περιπτώσεων σωματικού κάλους και να γίνει εραστής «όλων των ωραίων σωμάτων». Κατόπιν οφείλει να γνωρίζει την ανωτερότητα του ψυχικού κάλους, ακόμα και όταν αυτό δεν προδίδεται από κανένα σημάδι εξωτερικής γοητείας. Πρέπει να είναι «ερωτευμένος» με ψυχές νεανικές και ωραίες, προσπαθώντας να γεννήσει μαζί τους «ωραίους λόγους». Μετά πρέπει να μάθει να διακρίνει την ωραιότητα επιτηδευμάτων και νόμων, δηλαδή επαγγελμάτων και κοινωνικών θεσμών, συνειδητοποιώντας τις κοινές αρχές που τα διέπουν. Ύστερα οφείλει να στραφεί στην «επιστήμη» και τα πνευματικά της κάλλη, απέραντο πέλαγος χαράς. Εδώ, και πάλι, θα φέρει στον κόσμο «πολλούς εκλεχτούς και μεγαλοπρεπείς λόγους και διαλογισμούς με άφθονο φιλοσοφικό πλούτο» - μα άλλα λόγια, θα πλουτίσει τις επιστήμες τις οποίες μελετάμε με ανακαλύψεις μεγάλης αξίας.

Αλλά δεν φτάσαμε ακόμα στον προορισμό μας· μόλις τώρα κοντεύουμε να τον αντικρύσουμε. Όποιος προχώρησε τόσο στην αναζήτηση του, θα διακρίνει ξαφνικά το υπέρτατο κάλλος που έψαχνε να βρει σε όλη του τη διαδρομή, κάλλος αιώνιο, σταθερό και τέλειο, υψωμένο πέρα από κάθε μεταβολή. Η ωραιότητα δεν μπορεί να κατηγορηθεί σε κανένα «σώμα», σε καμία «επιστήμη», σε κανένα «λόγο», αλλά μόνο στην πραγματική υπόσταση και ουσία κάθε ομορφιάς· στην υπόσταση αυτή και την ουσία «μετέχει» προσωρινά καθετί που ονομάζεται ωραίο: στο αμετάβλητο φως, του οποίου όλα τα κάλλη που διακρίναμε ως εδώ αποτελούν φευγαλέες αντανακλάσεις (211b). Όταν το φως αυτό ανατείλει στον ορίζοντα, ο προσκυνητής του Έρωτα επιτέλους «φτάνει στο λιμάνι». Ο πραγματικός «βίος που αρμόζει στον άνθρωπο» είναι ο βίος της θέασης της «μοναδικής και απόλυτης ωραιότητας» (θεωμένω αυτό το καλόν), σε σύγκριση με την οποία κάθε άλλο «κάλλος» που εξάπτει την επιθυμία είναι σκάρτο απόρριμμα. Μόνο στην επαφή μαζί της γεννά η ψυχή πνευματικούς καρπούς που δεν είναι «σκιές» αλλά γνήσια «ουσία», γιατί τότε επιτέλους η ψυχή «νυμφεύεται» την καθαυτή ουσία της πραγματικότητας. Έτσι, και μόνο έτσι, εξασφαλίζεται αληθινά η «αθανασία». Αυτά είπε η Διοτίμα. Ο Σωκράτης πιστεύει στα λόγια της, και θα ήθελε να πείσει και τους άλλους ότι, όταν επιζητούμε την αθανασία, ο Έρως (η «επιθυμία») είναι ο πιστότερος βοηθός που μπορούμε να έχουμε στην επιδίωξή μας. Αυτό είναι το εγκώμιο που μπορεί να πλέξει στη «δύναμη και την ανδροπρέπεια» του Έρωτα (212b-c).

Το νόημα του λόγου είναι αρκετά σαφές. Στα πρώιμα στάδια της «ανόδου» που περιγράφεται αναγνωρίζουμε αμέσως την «περίθαλψη της ψυχής» ή επιμέλεια του «ηθικού είναι» του ανθρώπου, την οποία ο Σωκράτης, στα έργα του Πλάτωνα, κηρύσσει συχνά στους νεαρούς του φίλους ως τη σπουδαιότερη δραστηριότητα του βίου. Το ότι η δραστηριότητα αυτή πρέπει να ξεπερνά την απλή διαμόρφωση ηθικών συνηθειών και κανόνων συμπεριφοράς, ότι απαιτεί την άσκηση του νου στην ανώτατη «επιστήμη» και την εξοικείωση του μαζί της και, τέλος, ότι καθήκον του γνήσιου φιλοσόφου είναι να ενοποιήσει τις «επιστήμες» κατανοώντας βασικές αρχές και να εφαρμόσει τα πορίσματα της ώριμης φιλοσοφικής σκέψης σε όλες τις πτυχές της ζωής αποτελούν ακριβώς το μάθημα που διδάσκει και η Πολιτεία με το εκπαιδευτικό πρόγραμμα που προβλέπεται εκεί για τον φιλόσοφο πολιτικό. Όπως στην Πολιτεία η μελέτη των επιμέρους επιστημών οδηγεί στην υπέρτατη επιστήμη της «διαλεκτικής» ή μεταφυσικής, όπου ενατενίζονται οι αρχές από τις οποίες εξαρτάται κάθε άλλη γνώση, έτσι και εδώ ο Σωκράτης δηλώνει ότι ο άνθρωπος που πλησιάζει στη θέαση του προορισμού του διακρίνει «μία και μόνη επιστήμη», εκείνη του Ωραίου (210d 7).

Και στις δύο περιπτώσεις, η ψυχή περιγράφεται να έχει ξεπεράσει, την τελευταία στιγμή της επίτευξης του υπέρτατου στόχου, την απλή «επιστήμη». Η επιστήμη καταλήγει να γίνεται άμεση «επαφή» ή, όπως λένε οι νεοσχολαστικοί, «θέαση της ουσίας», δηλαδή αντίληψη ενός αντικειμένου, η οποία πια δεν συνίσταται σε «γνώσεις για» το αντικείμενο αυτό, με άλλα λόγια δεν συνίσταται στη γνώση προτάσεων που κατηγορούνται αλλά σε σχέση πραγματικής αλληλοκατοχής με το αντικείμενο αυτό. Στην Πολιτεία, όπως και στο Συμπόσιον, η σκέψη αυτή διατυπώνεται με φρασεολογία δανεισμένη από τον «ιερό γάμο» της αρχαίας πάνδημης λατρείας και των στοιχείων της, που επιβίωναν στα μυστήρια. Εδώ η ψυχή νυμφεύεται την «Ωραιότητα»· στην Πολιτεία νυμφεύεται το «καλό» εκείνο που, αν και αιτία κάθε «είναι» και κάθε αρετής, βρίσκεται, αυτό καθαυτό, «από την άλλη πλευρά του είναι».

Δεν πρέπει βέβαια, ιδιαίτερα στο φως της αμοιβαίας μετατρεψιμότητας των όρων καλόν και αγαθόν, η οποία τονίζεται περισσότερες από μια φορές στο διάλογο, να κάνουμε το λάθος να αμφιβάλουμε για την απόλυτη ταυτότητα της «Ιδέας του Καλού» της Πολιτείας και της έννοιας αυτό το καλόν του Συμποσίου. Στην ανοδική πορεία προς το «είναι και την πραγματικότητα» αποδίδεται και στα δύο ακριβώς η ίδια θέση· και στις δύο περιπτώσεις τονίζεται ότι, όταν κανείς διακρίνει το υπέρτατο «Είδος» η θέα του έρχεται ως ξαφνική «αποκάλυψη» - αποκάλυψη όμως αδύνατη χωρίς μακρόχρονη προκαταρκτική διεργασία της άσκησης της σκέψης – και ότι το «Είδος» γίνεται αντιληπτό μέσω «άμεσης γνωριμίας» και όχι μέσω θεωρητικών «γνώσεων σχετικά» με αυτό. Ακριβώς η πεποίθηση του Σωκράτη ότι κάθε «θεωρητική γνώση» αποτελεί απλή προπαρασκευή μιας άμεσης «επιστήμης της ουσιαστικής θέασης» δείχνει ότι οι αντιλήψεις του ταυτίζονται θεμελιακά με εκείνες των μεγάλων μυστικιστών όλων των εποχών. Το «καλό» ή αυτό το καλόν, είναι στην πραγματικότητα το «πραγματικότατο ‘είναι’» των χριστιανών φιλοσόφων, που εξαλείφει τη διάκριση μεταξύ των εννοιών «είναι» και «ουσία», «είναι» και «ούτως είναι». Δεν μπορείς να του κατηγορήσεις τίποτα ουσιωδώς, γιατί δεν «μετέχει» ούτε του Καλού ούτε κανενός άλλου «Είδους» αλλά αποτελεί «ούτως είναι» του εαυτού του. Συνεπώς η σύλληψή του είναι αυστηρά «μη ανακοινώσιμη», αφού κάθε ανακοίνωση και επικοινωνία έχει τη μορφή κατηγόρησης· είτε ο άνθρωπος το «κατέχει» και «κατέχεται» από αυτό ή όχι· άλλο τίποτε δεν μπορεί να ειπωθεί. Αυτό δεν σημαίνει ούτε ότι το «πραγματικότατο “είναι” είναι παράλογο, ούτε ότι οι λογικοί συλλογισμοί μας απομακρύνουν από αυτό: σημαίνει όμως ότι αδυνατούμε να το εξηγήσουμε λογικά, να συντάξουμε, θα λέγαμε, το διατύπωμα που το παράγει, όπως κάνουμε λ.χ. για ένα γεωμετρικό σχήμα. Και όλη την αιωνιότητα αν αφιέρωνες στην προσπάθεια να το περιγράψεις, όλα όσα θα έβρισκες να πεις θα ήταν αληθή και λογικά ως εκεί που θα έφταναν, αλλά το πλήρες του μυστικό θα εξακολουθούσε να διαφεύγει· το Καλό θα έμενε πάντα γεμάτο μυστήριο. Όπως λένε οι χριστιανοί μυστικιστές, ο Θεός μπορεί να συλληφθεί αλλά όχι να κατανοηθεί από τα πλάσματά Του· γι’ αυτό βρίσκεται «από την άλλη πλευρά του είναι». Οι «θεόμορφοι» δεν «διαλογίζονται» τον Θεό αλλά Τον βιώνουν. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο «μύθος» είναι από τη φύση του ανώτερος από την επιστημονική αλήθεια, πλάνη για την οποία ο καθηγητής Burnet έχει πει ότι χρειάζεται.

Επειδή η «θέαση» είναι άμεση, το περιεχόμενο ενός «μύθου» δεν μπορεί πραγματικά να τη μεταδώσει. Ένας «μύθος» αποτελεί και αυτός μια μορφή «γνώσης για» κάτι, όπως η επιστημονική περιγραφή, σε σύγκριση με την οποία βέβαια ο μύθος, ως μορφή τέτοιας γνώσης, είναι οπωσδήποτε κατώτερος. Μάλιστα όλοι μυστικιστές τονίζουν ότι η άμεση θέαση της υπέρτατης πραγματικότητας όχι μόνο δεν επιδέχεται μετάδοση αλλά επίσης, αφού περάσει, δεν μπορεί καν να ανακληθεί στη μνήμη. Είσαι βέβαιος ότι είδες· το τι είδες αδυνατείς να το πεις ακόμα και στον εαυτό σου. Γι’ αυτό τελικά, όπως λέει ο Burnet, ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί ποτέ «μυθολογική» φρασεολογία για τις «Ιδέες» αλλά μόνο για πράγματα σαν την ψυχή, που τα θεωρεί μισοπραγματικά, δηλαδή ως ένα βαθμό όντα της χρονικότητας και της αλλαγής. Πρέπει ωστόσο να σημειώσουμε ότι η υπέρτατη πραγματικότητα, που συλλαμβάνεται στο αποκορύφωμα της θέασης, δεν ονομάζεται ποτέ στα πλατωνικά έργα Θεός αλλά πάντα ύψιστη «Ιδέα». Το πλατωνικό και σωκρατικό ens realissimum είναι το καλόν.[…]  

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 267-275)

Πέμπτη, 28 Μαρτίου 2013

Επικοινωνία και ελευθερία


Η ύψιστη αξία, επειδή είναι σημείο εκκίνησης και ύψιστος σκοπός, και επειδή είναι αυτή χωρίς την οποία οι άλλες δεν υπάρχουν. Είναι η χάρη χωρίς την οποία τα άλλα χαρίσματα δεν αναπτύσσονται, η ευκαιρία που δίνει ευκαιρία σε όλες τις ευκαιρίες.

Η ελευθερία είναι κατ’ αρχάς μια σωματική αίσθηση, κάτι που αισθάνεται το σώμα όταν νιώθουμε ότι βρισκόμαστε επιτέλους πέρα από τα εμπόδια, όταν οι σκέψεις και τα όνειρα προκαλούν ενθουσιασμό, μεγεθύνονται και δεν αντιλαμβάνονται πλέον παρά μόνο τη θέληση ως σύνορο ανάμεσα στο παρόν και στο μέλλον. Η ελευθερία λοιπόν είναι δύναμη: ελεύθερος είναι κάποιος που έχει απαλλαγεί από τον καταναγκασμό και την υποταγή, έτσι ώστε να έχει τη βεβαιότητα ότι έχουν σπάσει τα δεσμά. Είναι μια από τις προϋποθέσεις της πραγματικής επικοινωνίας: για να πείσουμε, να γοητεύσουμε, να συγκινήσουμε, πρέπει κατ’ αρχάς να έχουμε υπερβολικά ελεύθερη συνείδηση και ανοιχτό πεδίο δράσης. Και δεν αποτελεί σύμπτωση το ότι η διαφήμιση αναπτύσσεται καλύτερα στα ελεύθερα κράτη.

Αλλά το μεγαλείο της επικοινωνίας είναι να πλαισιώσει την ελευθερία με αυστηρότητα. Πλαισιώνω δεν σημαίνει ότι εμποδίζω αλλά ότι αποδεσμεύω τις δυνατότητες, καθιστώ πιο φυσιολογική την πραγματοποίηση των προθέσεων και πιο αυθόρμητη την εκπλήρωση των επιθυμιών. Ας ξεκινήσουμε με αφετηρία μια απλή ιδέα: ελευθερία δεν είναι κάνω ότι θέλω, αλλά να θέλω αυτό που κάνω. Ένας πραγματικά ελεύθερος άνθρωπος δεν έχει άλλες ελευθερίες παρά αυτές που έχει παραχωρήσει στον εαυτό του

Η ελευθερία είναι επίσης, και κυρίως, αυτή των καταναλωτών και το λιγότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τη σεβόμαστε: πρέπει να ξέρουμε να προτρέπουμε, αλλά όχι να υποχρεώνουμε και ποτέ μια εκστρατεία δεν πρέπει να συνιστά, ούτε έμμεσα ούτε υπαινιχτικά όχληση. Είναι πάντα από επιλογή και από συνειδητή συγκατάθεση που ο καταναλωτής θα οδηγηθεί τελικά προς το προϊόν. 

Η επικοινωνία χάνει το νόημά της εάν πομπός και δέκτης αμφιβάλουν, έστω και στιγμιαία, για τον έλεγχο της περιοχής τους και το εύρος της ελευθερίας τους. Της ελευθερίας ακόμα και να αγνοούν, να αμφισβητούν και μάλιστα να απεχθάνονται τη διαφήμιση


(ΤΟ ΒΗΜΑγνώση, 2007, σελ. 46-47)

Τετάρτη, 27 Μαρτίου 2013

Και τα χέρια μιλάνε (2)


Το «Elementary» είναι μια τηλεοπτική σειρά που είναι βασισμένη στο έργο του Sir Arthur Connan Doyle «Sherlock Holmes». Στους πρωταγωνιστικούς ρόλους, ο Jonny Lee Miller (Hackers, Eli Stone) ως Ντετέκτιβ Sherlock Holmes και η Lucy Liu (Charlie’s Angels, Kill Bill) ως η Δρ. Joan Watson.

Πρόκειται για ένα μοντερνοποιημένο δράμα που εξιστορεί τις περιπέτειες αυτού του ιδιόμορφου διδύμου για την εξιχνίαση των δυσκολότερων υποθέσεων της Αστυνομίας της Νέας Υόρκης. 

Στο απόσπασμα που ακολουθεί ο Sherlock εξηγεί στη Joan πως κατάλαβε, από το σταύρωμα των χεριών της ότι δεν είναι καλά. Από το πέμπτο επεισόδιο (Lesser Evils) της σειράς:

Joan: Καλά είμαι, ok?

Sherlock: Έχεις τα χέρια σου σταυρωμένα για τα 13 από τα 15 λεπτά που είμαστε εδώ. Είναι κλασική αυτό- ανακουφιστική στάση, μια προσπάθεια να εξουδετερώσεις τα σήματα άγχους που στέλνει στο σώμα σου από το Μεταιχμιακό σου σύστημα. Φυσικά είναι δυνατόν το άγχος σου να είναι υποσυνείδητο και να πιστεύεις στ’ αλήθεια ότι είσαι καλά. Αλλά δεδομένου ότι τα μάτια σου κάνουν αυτό που κάνουν όταν λες ψέματα, αμφιβάλω ειλικρινά ότι έτσι  είναι.

Joan: Δεν λέω ψέματα.

Sherlock: Το κάνεις πάλι.

video

Τρίτη, 26 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: η διαλεκτική εξέταση του Αγάθωνα απο τον Σωκράτη


Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΕΞΕΤΑΣΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΩΝΑ ΑΠΟ ΤOΝ ΣΩΚΡΑΤΗ (199c-201e)

Σκοπός του μικρού αυτού διαλείμματος, σύμφωνα με τη δήλωση του Σωκράτη, είναι να σιγουρευτεί ο ίδιος ότι θα αρχίσει το εγκώμιό του, με το οποίο πρόκειται «να πει την αλήθεια», από σωστή αφετηρία. Επιστρέφουμε δηλαδή στην πραγματικότητα, της οποίας ως τώρα χάναμε σταθερά τη θέα. Ο έρως («αγάπη», «πόθος») είναι όρος αναφορικός: κάθε έρως είναι έρως για κάτι. Αυτό το κάτι αποτελεί σύστοιχο στοιχείο του έρωτος και νοείται ως πηγή ικανοποίησης. Το αληθές της δήλωσης είναι προφανές στα ελληνικά· αλλά στα αγγλικά η διφορούμενη σημασία της λέξης «love» συσκοτίζει κάπως το νόημά της. Το «love» έχει τουλάχιστον τρεις διαφορετικές σημασίες, που στη σύγχυσή τους οφείλεται μια μεγάλη ποσότητα, χαλαρών συναισθηματικών μικροσυλλογισμών. Για να ακριβολογήσουμε, χρειάζεται σαφής διάκριση των σημασιών αυτών.

Υπάρχει: α) η «αγάπη της αρέσκειας», δηλαδή το συναίσθημα θαυμασμού και επιδοκιμασίας, που προξενείται από την απλή θεώρηση ενός αντικειμένου, […] Την αισθανόμαστε για πρόσωπα τελείως ανίκανα να επηρεαστούν από τις πράξεις μας, ή να μας επηρεάσουν με τις δικές τους, λ.χ. για τους μεγάλους και τους καλούς της ιστορίας που μας εμπνέουν αισθήματα φλογερής προσήλωσης.

Επίσης υπάρχει β) η «αγάπη της καλής προαίρεσης», που μας ωθεί να ενεργούμε με καλοσύνη απέναντι στο αντικείμενό της ή να του προσφέρουμε υπηρεσίες. Μπορεί κανείς να την αισθανθεί όχι μόνο για ανθρώπους καλούς αλλά και για κακούς. Παραδείγματα της είναι η ενεργή ευγνωμοσύνη για κάποιον ευεργέτη, ο οίκτος για τους δυστυχισμένους ή τους αμαρτωλούς κλπ.

Τέλος υπάρχει γ) η «αγάπη της λαγνείας», η επιθυμητική αγάπη, δηλαδή η ανυπόμονη αποκτητική μας όρεξη για κάτι που θεωρούμε «καλό για μας». Μόνον αυτή η επιθυμητική αγάπη, μπορεί να ονομαστεί έρως στα ελληνικά.

Ο έρως, λοιπόν, είναι πάντα επιθυμητική αγάπη του αντικειμένου του, που συνίσταται απερέγκλιτα σε κάτι ακόμα ανεπίτευκτο ή αναπόκτητο. Ο Αγάθων είπε νωρίτερα ότι δημιουργός της ίδιας της ευτυχίας των θεών στάθηκε ο «έρως των ωραίων πραγμάτων». Αλλά αν ο Έρως «θέλει» την ομορφιά, έπεται ότι δεν την απόκτησε ακόμα: άρα δεν είναι ο ίδιος «αιώνια ωραίος». Με τον ίδιο τρόπο, αν «θέλει» το «καλό», δεν μπορεί να είναι ο ίδιος καλός.

Στο σημείο αυτό ο Σωκράτης κλείνει τη συζήτηση του με τον Αγάθωνα και ξεκινά το «λόγο» του έχοντας βρει την αρχήν του. Η ερωταποκριτική εξέταση του Αγάθωνα δεν αποτελεί απλή επίδειξη ρητορικής δεινότητας. Για τους σκοπούς του Πλάτωνα, χρειάζεται οπωσδήποτε να καταλάβουμε ότι ο μόνος Έρως που αξίζει τα εγκώμιά μας είναι ένας «ανοδικός έρως», προχώρημα της ψυχής που ποθεί και αναζητά κάποιο καλό που βρίσκεται υψηλότερα της. Και το προχώρημα αυτό της ψυχής έχει υποχρεωτικά αφετηρία τη γνώση ότι υπάρχει κάτι που επιθυμούμε με όλη μας την καρδιά αλλά δεν το έχουμε ακόμα. […] Αυτή είναι η αρχή που ο Σωκράτης απαιτεί από κάθε «υψηλό άσμα του έρωτα» που θα «έλεγε την αλήθεια».   

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 265-267)

Δευτέρα, 25 Μαρτίου 2013

Ύβρις → Άτη → Νέμεσις → Τίσις


Η ύβρις ήταν βασική έννοια της κοσμοθεωρίας των αρχαίων Ελλήνων. […] Αποδίδοντας την αντίληψη σχετικά με την ύβρη και τις συνέπειές της, όπως τουλάχιστον παρουσιάζεται στην αρχαιότερή της μορφή, με το σχήμα βρις→τη→νέμεσις→τίσις μπορούμε να πούμε ότι οι αρχαίοι πίστευαν πως μια «ὕβρις» συνήθως προκαλούσε την επέμβαση των θεών, και κυρίως του Δία, που έστελνε στον υβριστή την «την», δηλαδή το θόλωμα, την τύφλωση του νου. Αυτή με τη σειρά της οδηγούσε τον υβριστή σε νέες ύβρεις, ώσπου να διαπράξει μια πολύ μεγάλη α-νοησία, να υποπέσει σε ένα πολύ σοβαρό σφάλμα, το οποίο προκαλούσε την «νέμεσιν», την οργή και εκδίκηση δηλαδή των θεών, που επέφερε την «τίσιν», δηλ. την τιμωρία και τη συντριβή/καταστροφή του. Από την κλασική εποχή και μετά, σε πολλές περιπτώσεις οι έννοιες Άτη, Δίκη και Νέμεσις φαίνεται να αποκτούν στη συνείδηση των ανθρώπων ισοδύναμη σημασία, αυτήν της θείας τιμωρίας. Αναλυτικότερα:

Ύβρις (βρις): στην κλασική ελληνική ηθική και θρησκευτική σκέψη, η οίηση, η αλαζονεία, η οποία υποδηλώνει ασέβεια και περιφρόνηση του μέτρου και των ορίων που διέπουν τις ανθρώπινες πράξεις στο πλαίσιο της τάξης του σύμπαντος. Είναι η αμαρτία στην οποία είναι περισσότερο επιρρεπείς οι ισχυροί και προικισμένοι άνθρωποι.

Η έννοια, γνωστή ήδη στον Όμηρο, αναπτύσσεται περισσότερο στη Θεογονία του Ησιόδου και στον Πίνδαρο. Ο υβριστής διαταράσσοντας την τάξη του Σύμπαντος, εγγυητής της οποίας είναι ο Ζευς, προκαλεί πάντοτε τη μήνιν των θεών. Η Νέμεσις και η Άτη, μοιραία θα επιφέρουν τη συντριβή του. Τούτο δηλώνεται σαφέστερα στην κλασική ελληνική τραγωδία, όπου η ύβρις είναι συνήθως το βασικό σφάλμα του τραγικού ήρωα. Το απλούστερο ίσως παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του Ξέρξη στους Πέρσες του Αισχύλου: η αλαζονεία του να γεφυρώσει τον Ελλήσποντο με πλοία, αποτελεί αυθάδεια προς τη φύση, διότι μετέβαλε τη θάλασσα σε στεριά. Τιμωρείται με τη συντριπτική ήττα των Περσών στη Σαλαμίνα.

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 51, σελ. 152-153)





Άτη (τη): 1. σύγχυση, παραλογισμός, απερίσκεπτη παρόρμηση που προκαλείται από πλάνη, τύφλωση που στέλνεται από τους θεούς, σε Όμηρ.· απ’ όπου, η Άτη προσωποποιημένη είναι η θεά της βλάβης και της απερίσκεπτης συμπεριφοράς, Άτη, ή πάντας αάται, σε Όμηρ. Ιλ.· οι Λιταί έρχονται μετά από αυτή, θεραπεύοντας το κακό που εκείνη έχει διαπράξει, στο ιδ.
2. λέγεται για τις συνέπειες, α. απερίσκεπτη ενοχή ή αμαρτία, όπως αυτή του Πάρη, στο ιδ. β. όλεθρος, καταστροφή, σε Όμηρ., Τραγ.· λέγεται για πρόσωπα, ολέθριος, καταστροφικός, σε Αισχύλ., Σοφ.

LIDDELL & SCOTT, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης

(ΕΥΡΩΕΚΔΟΤΙΚΗ, 2009, τόμος πρώτος, σελ. 217)



Αγαμέμνων: φταίει η Άτη

Απολογούμενος για την απερίσκεπτη συμπεριφορά που επέδειξε προς τον Αχιλλέα  -η οποία τον οδήγησε στην παραλυτική διένεξη- ο Αγαμέμνων, στην Ίλιάδα (Τ 86-95), προβάλλει το σφάλμα του σε ένα εξωγενή παράγοντα. Φταίει η Άτη, όχι ο ίδιος! Και εξηγεί το modus operandi της αλληγορικής θεότητας. Κατά τη διατύπωση του η Άτη (η οποία ήταν κατ' εξοχήν αρνητική έννοια για τους ρασιοναλιστές ήρωες του Ομήρου) λειτουργεί με μια αδήριτη, παροιμιώδη κανονικότητα.

Πρώτα-πρώτα, προερχομένη από τον Δία, τη Μοίρα και την Ερινύα, υπεισέρχεται μ' όλη της την αγριότητα στις φρένες ενός ανθρώπου ή θεού. […] «καθιστά επιπόλαιους» τους πάντες, τους βλάπτει, […] και «πάντα τους αλυσοδένει τα πόδια». Το «παραπάτημα» αναφέρεται μεταφορικά στις διαταράξεις των διανοητικών ικανοτήτων ενός θνητού ή θεού, οι οποίες εδρεύουν στις φρένες. Και είναι αποτέλεσμα, όπως τονίζει στην αρχή της ομιλίας του ο Αγαμέμνων, της σιωπηλής και ανεπαίσθητης επιδρομής αυτής της θεότητας.

Για να συμπληρώσω τη σχετική ανάλυση του Dodds, η Άτη είναι μια διανοητική και γνωσιακή αποτυχία, η οποία αναπόφευκτα ζημιώνει άμεσα τη διαπροσωπική σχέση ανάμεσα στο θύμα της και το κοινωνικό του περιβάλλον. Είτε είναι ad hoc επινόημα του ποιητή είτε όχι, η θεότητα αυτή αντανακλά την, εκ των υστέρων, αξιολόγηση μιας ανόητης πράξης και της εξωτερικής ζημιάς που αυτή προκάλεσε. […]

Ιωάννης Πετρόπουλος[1]: απόσπασμα από το Μαγεία και παραφροσύνη στον Όμηρο

(Από τον τόμο Η Μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα, ΕΘΝΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΡΕΥΝΩΝ (EIE), 2008, σ. 45-46)





[1] Αναπληρωτής Καθηγητής Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας, Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης



Νέμεσις: αρχαιότατη θεότητα, που μαζί με την Τύχη, την Άτη, τη Θέμιδα, την Ειμαρμένη και τις Μοίρες προσωποποιεί την έννοια της δικαιοσύνης, της αποκατάστασης της τάξης (όπου και όταν αυτή διαταράσσεται) και της ανθρώπινης μοίρας.

Στην ομηρική ποίηση, η Νέμεσις δεν αναφέρεται ως θεά, αλλά ως εθιμική ανάγκη τιμωρίας των ασεβών. Για πρώτη φορά στον Ησίοδο γίνεται λόγος για την κόρη του Ωκεανού και της Νυχτός, τη σύντροφο της Αιδούς και της Θέμιδος (Θεογ. 223· Έργα 200). […] Η Νέμεσις είναι μια από τις δυσκολότερες ως προς την ερμηνεία τους θεότητες του ελληνικού πανθέου. Το όνομά της (από το «νέμειν») δηλώνει αυτήν που παρέχει δώρα στους λατρευτές της. Σημαίνει, όμως, και τη δίκαιη θεϊκή οργή που στρέφεται σε όποιους θνητούς καταπατήσουν την τάξη της φύσης και διέπραξαν ύβρη. Όταν η Θέμις (δηλαδή η κοσμική τάξη) περιφρονείται, τότε επέρχεται η Νέμεσις (δηλαδή η τιμωρία των αλαζόνων). Η Νέμεσις εκφράζει, δηλαδή, μια αντίληψη γνήσια ελληνική. Με το πρίσμα αυτό ερμηνεύτηκε η ήττα των Περσών στον Μαραθώνα: οι Πέρσες έφεραν μαζί τους ογκόλιθο παριανού μαρμάρου, για να στήσουν το τρόπαιό τους, σίγουροι για την τελική νίκη τους· γι’ αυτό τιμωρήθηκαν και ο ογκόλιθος αυτός χρησιμοποιήθηκε τελικά για το άγαλμα της Νεμέσεως στον Ραμνούντα […]

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 38, σελ. 536-537)



Τίσις: 1. απότιση, ανταπόδοση, εκδίκηση, σε Ομηρ. κ.λπ.· τίσιν δούναι τινός, τιμωρούμαι για κάποια πράξη, Λατ. poenas dare, σε Ηροδ.· κασιγνήτου τίσις, υπερ αυτού, σε Σοφ.· στον πληθ., Οροίτεα τίσιες μετήλθον (όπου μπορεί να θεωρηθεί προσωποποιημένο, οι Εκδικήτριες, όπως οι Ερινύες), σε Ηροδ. 2. δύναμη εκδίκησης η ανταπόδοσης, με θετική και αρνητική σημασία σε Θέογν.

LIDDELL & SCOTT, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης

(ΕΥΡΩΕΚΔΟΤΙΚΗ, 2009, τόμος τρίτος, σελ. 1302)

Κυριακή, 24 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Αγάθωνα


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΓΑΘΩΝΑ (194e – 197e)

Πρόκειται για αριστοτεχνική παρωδία της ανούσιας «πεζής ποίησης» του Γοργία, όπως διαπιστώνουμε συγκρίνοντας το λόγο με τα σωζόμενα δείγματά της. Απογυμνωμένος από τις λεκτικές του εκζητήσεις μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Οι προηγούμενοι ομιλητές παρέλειψαν ότι ακριβώς περιμένει κανείς από ένα εγκώμιο: μίλησαν για τα δώρα του Έρωτα προς τους ανθρώπους και όχι για τα εγγενή του γνωρίσματα. Αυτά θα έπρεπε να τονίσει ο εγκωμιαστής:

Ο Έρως είναι ο ωραιότερος από τους θεούς, γιατί: α) Είναι ο νεότερος και όχι ο παλαιότερος, όπως ισχυρίζεται ο Φαίδρος και οι κοσμολόγοι. Οι «ουράνιοι πόλεμοι» δεν θα συνέβαιναν ποτέ, αν είχε τότε την εξουσία ο Έρως. Επίσης είναι αιώνια όμορφος και νέος· συναναστρέφεται τη νεότητα, όχι τα «δύστροπα γερατειά». β) Είναι απαλός και τρυφερός· γι’ αυτό κατοικεί στο τρυφερότερο μέρος που μπορεί να βρει, την ψυχή, και μάλιστα μόνο σε ψυχές με ήπια ιδιοσυγκρασία (μαλακόν). γ) Είναι «ευέλικτος» (υγρός το είδος) και μπορεί να γλιστρά ανεπαίσθητα μέσα και έξω από τα μύχια της ψυχής. δ) Είναι χαριτωμένος και αξιαγάπητος και απαλόχρωμος· γι’ αυτό ποτέ δεν γυρεύει να συλλέξει μέλι από σώμα ή ψυχή με «πεπερασμένη την εποχή της άνθησης».

Διαθέτει όλες τις αρετές: α) Τη δικαιοσύνη, γιατί ούτε προξενεί ούτε υπονομεύει τη βία· δεν την υφίσταται, γιατί ο Έρως δεν ξέρει περιορισμούς, και δεν την προξενεί ποτέ, γιατί τα πάντα είναι πρόθυμοι δούλοι του και «Στον θέλοντα δεν γίνεται αδικία». β) Τη σωφροσύνη, γιατί «είναι κύριος όλων των ηδονών». γ) Τη γενναιότητα, γιατί νικά τον Άρη, τον «πολεμιστή τον διαβόητο για τις έριδές του». δ) Τη σοφία: είναι ο δημιουργός της ιατρικής, όπως είπε ο Ερυξίμαχος. Εμπνέει ποίηση ακόμα και στα αντιποιητικότερα άτομα, άρα πρέπει να είναι μέγιστος ποιητής. Δείχνει επίσης τη σοφία του ως δημιουργός κάθε γένεσης και δάσκαλος όλων των τεχνών: ο έρως, η αγάπη του ωραίου, ενέπνευσε τους διάφορους θεούς που τις ανακάλυψαν. Στην αρχή, όταν κυριαρχούσε η ανάγκη, ο ίδιος ο ουρανός ήταν τόπος τρόμου· η γέννηση του Έρωτα στάθηκε η αιτία κάθε ουράνιου και επίγειου αγαθού.

Κοντολογίς, ο Έρως είναι ο χορηγός της ειρήνης στους ανθρώπους, της γαλήνης στον αέρα και τη θάλασσα, του ήρεμου ύπνου, που μας ανακουφίζει από τις μέριμνες, του γέλιου, της ευθυμίας.

[…] Στα χείλη του Αγάθωνα, ο έπαινος του Έρωτα, χαριτολογία χωρίς νόημα, «αποβάλλει κάθε χυδαιότητα»· ταυτόχρονα όμως χάνει και κάθε σχέση με την πραγματικότητα. […] Η καρικατούρα και η χονδρή κωμωδία έχει μόνο να προσφέρει «λέξεις, λέξεις, λέξεις». Ο Σωκράτης δεν παραλείπει να επισημάνει το γεγονός με τις χιουμοριστικές παρατηρήσεις με τις οποίες εισάγει τη δική του συμβολή στην ψυχαγωγία. Καθώς, λέει, ο τόνος του Αγάθωνα γινόταν ολοένα διθυραμβικότερος, είχε πράγματι αρχίσει να φοβάται για τον εαυτό του μήπως το «κεφάλι του Γοργία» τον απολιθώσει και του πάρει τη λαλιά. Συνειδητοποιεί – πολύ αργά – ότι ήταν επιπόλαιο από μέρος του να αναλάβει να εκφωνήσει το παραμικρό εγκώμιο για τον Έρωτα. Με την απλή του καρδιά, είχε υποθέσει, ότι θα αρκούσε να πει ότι καλύτερο μπορεί ειλικρινά να λεχθεί για το θέμα. Αλλά, κατά τα φαινόμενα, αναμένεται από τον εγκωμιαστή να αποθεώσει το αντικείμενό του, άσχετα με ποιο αντίτιμο, χωρίς να υπολογίσει την αλήθεια. Αυτό ξεπερνά τα όρια της υποχρέωσης που ανέβαλε ο Σωκράτης και υπερβαίνει της δυνατότητες του. […] Πρέπει να του επιτραπεί να εκφωνήσει το λόγο του με τον δικό του αφελή τρόπο, δηλαδή λέγοντας την αλήθεια και αφήνοντας το ύφος να τακτοποιηθεί από μόνο του, γιατί αλλιώς ίσως αποτύχει γελοία.

Επίσης θα ήθελε να θέσει μια μικρή προϋπόθεση· να δεχτεί ο Αγάθων, αν είναι δυνατό, να απαντήσει σε μια δυο ερωτήσεις, ώστε να δει ο ίδιος από πού οφείλει να αρχίσει. Ο φιλόσοφος λοιπόν επιχειρεί τελικά να επιβάλει τη μέθοδό του· εκτός από την ωραία γλώσσα, το πρόγραμμα θα περιλαμβάνει και «διαλεκτική», δηλαδή σκέψη (198b-199c).

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 264-265)


Σάββατο, 23 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Αριστοφάνη


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗ (189a – 193d)

Πρόκειται ίσως για το τμήμα του διαλόγου το πιο οικείο στο πλατύ αναγνωστικό κοινό, και για ένα από τα γνωστότερα χωρία του Πλάτωνα. Σημασία έχει να μην παρανοηθεί ο σκοπός του, που είναι απλά χιουμοριστικός και δραματουργικός. Ας σημειωθεί ότι η εισαγωγή του λόγου είναι κωμική, τελείως αριστοφανική, και ο ποιητής μας αναγγέλλει απερίφραστα την πρόθεσή του να φανεί πιστός στο επάγγελμά του και να είναι «αστείος». Ο λόγος του μπορεί να συνοψιστεί σε λίγα λόγια.

Στην αρχή ο άνθρωπος ήταν ένα ον «σφαιρικό», με τέσσερα χέρια, τέσσερα πόδια και δύο πρόσωπα που κοίταζαν προς αντίθετες κατευθύνσεις αλλά ενωμένα στην κορυφή, σχημάτιζαν ένα κεφάλι. Τα όντα αυτά ήταν ενός από τα εξής τρία «φύλα» (αν είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί η λέξη): αρσενικό-αρσενικό, θηλυκό-θηλυκό και αρσενικό-θηλυκό. Το πρώτο φύλο προερχόταν από τον ήλιο, το δεύτερο από τη γη και το τρίτο από τη σελήνη – «αστέρα» και ταυτόχρονα «γη». Ως τότε όμως δεν υπήρχε ακόμα ούτε σαρκικός έρωτας ούτε η συναφής αναπαραγωγή. Αυτή γινόταν κυριολεκτικά με γονιμοποίηση του εδάφους. Τα όντα αυτά ήταν κυρίαρχα και ισχυρά αρκετά ώστε να απειλούν τον ουρανό με επίθεση ή πολιορκία, όπως μαθαίνουμε από τις παλιές παραδόσεις για τους «γίγαντες». Ως μέσο ασφάλειας ο Δίας τα έκοψε στη μέση από πάνω ως κάτω, έτσι που ο τρόπος αναπαραγωγής τους να είναι στο μέλλον σαρκικός. Από τότε ο άνθρωπος αποτελεί μόνο το ήμισυ ενός ολόκληρου όντος· και κάθε τέτοιο ήμισυ περιφέρεται με την παθιασμένη επιθυμία να ξαναβρεί το συμπλήρωμά του και να ξανασμίξει μαζί του. «Έρωτα» λοιπόν ονομάζουμε αυτόν τον πόθο συνένωσης με το χαμένο ήμισυ του αρχικού εαυτού μας· και κανένας δεν μπορεί βρει την ευτυχία όσο ο πόθος αυτός μένει ανεκπλήρωτος. Η κοινή έγγαμη αγάπη άντρα και γυναίκας αποτελεί την εκ νέου συνένωση των δύω ημίσεων ενός από τα αρχικά αρσενικοθήλυκα όντα, ενώ κάθε παθιασμένος δεσμός δύο προσώπων του ιδίου φύλου είναι εκ νέου συνένωση των ημίσεων ενός αρσενικού-αρσενικού ή θηλυκού-θηλυκού όντως, ανάλογα με την περίπτωση. Αν επιμείνουμε στην άθρησκη συμπεριφορά μας, υπάρχει κίνδυνος να μας διαιρέσει και πάλι ο Δίας, αφήνοντας μας να πηδάμε μονοπόδαροι ή να περπατάμε μονόχειρες και μισοπρόσωποι.

Ο θαυμασμός μας για τον πλούσιας φαντασίας αυτό λόγο δεν πρέπει να μας κάνει να παραβλέψουμε ότι, όπως προανέφερα, πρόκειται κυρίως για κωμωδία, που όμως δεν κρύβει το πραγματικό νόημα του διαλόγου. Ο Πλάτων, που φροντίζει να μας υπενθυμίσει ότι ο ομιλητής είναι επαγγελματίας γελωτοποιός, είναι πολύ άρτιος δραματουργός ώστε να προβεί σε τέτοια παρατήρηση χωρίς συγκεκριμένο σκοπό, ή να μειώσει προκαταβολικά την εντύπωση του λόγου του ήρωά του, του Σωκράτη δημιουργώντας δύο κέντρα βαρύτητας. Σίγουρα, κάτω από τη θυμηδία του Αριστοφάνη του υπάρχουν στοιχεία σοβαρότητας, όπως άλλωστε υπήρχαν πάντα και στα πιο ξεκαρδιστικά αστεία του ίδιου του Αριστοφάνη. Η περιγραφή που δίνει ο Αριστοφάνης για την ερωτόπληκτη κατάσταση του όντως που ψάχνει να βρει το χαμένο του «ήμισυ» κρύβει πραγματική τρυφερότητα και ειλικρινή εκτίμηση της ανιδιοτελούς αφοσίωσης στον σύντροφο που αποτελεί τον «δεύτερο εαυτό» μας. […] Ο Αριστοφάνης, σαν τον Παυσανία, υποβιβάζει τον Έρωτα των αντρών για τις γυναίκες στο πιο χαμηλό επίπεδο, επειδή δήθεν η γυναίκα αποτελεί το «ασθενέστερο δοχείο», το γήινο συστατικό της αρχικής μας σύνθεσης (απορρίπτοντας έτσι τη σωκρατική και πλατωνική αρχή ότι «η αρετή του άντρα και της γυναίκας είναι ίδια»), και θέλει να αποδείξει την άποψη του με τον ισχυρισμό (192a) ότι όσοι είναι ευάλωτοι στα γυναικεία θέλγητρα δείχνονται κατώτεροι στην «πολιτική».

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 260-263)

Παρασκευή, 22 Μαρτίου 2013

Πώς να γράφεις σαν «γυναίκα»


Στην κινηματογραφική ταινία As Good As It GetsΚαλύτερα Δε Γίνεται») ο Jack Nicholson υποδύεται τον Μέλβιν Γιούνταλ έναν καταξιωμένο συγγραφέα που με την αντικοινωνική του συμπεριφορά, εκνευρίζει, και προσβάλλει τους γείτονές του και όλους όσους έρχονται σε επαφή μαζί του.

Στη σκηνή που ακολουθεί, αφού προσβάλλει με τη στάση του την εκδότριά του, δίνει την χαριστική βολή στην «ξανθιά» γραμματέα της η οποία είναι θαυμάστριά του:
 
«Ξανθιά»: Δεν κρατιέμαι. Πάντα φεύγετε πριν προφτάσω να σας ρωτήσω τίποτα. Δεν έχετε ιδέα τι σημασία έχουν τα βιβλία σας για μένα.

Μέλβιν: Για πες μου.

«Ξανθιά»: Έτσι ξέρω ότι κάποιος άλλος ξέρει πως νιώθω.

Μέλβιν: Θεέ μου, τι εφιάλτης.

«Ξανθιά»: Έλα τώρα. Μόνο λίγες ερωτήσεις. … Πως γράφεις έτσι σαν γυναίκα;

Μέλβιν: Σκέφτομαι σαν άντρας. Και αφαιρώ λογική κι αξιοπιστία.

video

Πέμπτη, 21 Μαρτίου 2013

Η αρχαιοελληνική συνταγή για τον λόξιγκα


Στο Συμπόσιο του Πλάτωνα όταν ήρθε η σειρά του Αριστοφάνη για να εκφωνήσει τον έπαινό του για τον Έρωτα, αυτός, δεν μπόρεσε να το κάνει επειδή τον έπιασε λόξιγκας. Τότε, ο γιατρός Ερυξίμαχος δέχθηκε να μιλήσει αυτός πρώτα, ώστε να του δώσει χρόνο να συνέλθει, ενώ, τον συμβούλευσε πώς να απαλλαγεί απ’ αυτόν:

ΑΠΟΛΛΟΔΩΡΟΣ. Λοιπόν, με το που ο Παυσανίας έπαυσε –για να κάνω λεκτικό παιχνίδι, κατά τη διδασκαλία των σοφών- συνέχισε να διηγείται ο Αριστόδημος, είχε σειρά να μιλήσει ο Αριστοφάνης, αλλά – θες βαρυστομαχιά, θες κάτι άλλο; - τον έπιασε λόξιγκας και δεν μπορούσε να αγορεύσει· αλλά, καθώς ο γιατρός Ερυξίμαχος ξάπλωσε στο ανάκλιντρο που βρισκόταν δεξιά του, του είπε: «Ερυξίμαχε, έχεις υποχρέωση ή να σταματήσεις το λόξιγκά μου ή να πάρεις το λόγο στη θέση μου, ωσότου μου περάσει». Κι ο Ερυξίμαχος είπε: «Εντάξει, θα κάνω και το ένα και το άλλο· δηλαδή, θα πάρω τη σειρά σου και θα μιλήσω· κι εσύ όταν σου περάσει, τη δική μου. Και όση ώρα μιλώ εγώ, αν ο λόξιγκας έχει καλή διάθεση να σου περάσει με το να κρατάς την ανάσα σου για πολλή ώρα, πάει καλά· ειδάλλως κάνε γαργάρες με νερό. Τώρα αν είναι πολύ επίμονος, χώσε στη μύτη σου κάτι που να την ερεθίσει και φταρνίσου· κάνε το αυτό μία ή δύο φορές και, όσο κι αν είναι επίμονος, θα σου περάσει». «Πάρε το λόγο χωρίς χασομέρια κι εγώ θα κάνω ότι μου λες» αποκρίθηκε ο Αριστοφάνης.
Πλάτων, Συμπόσιον (185c-e)

Τετάρτη, 20 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Ευρυξίμαχου


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΕΡΥΞΙΜΑΧΟΥ (185c – 188e)

Σειρά να μιλήσει, μαθαίνουμε, είχε ο Αριστοφάνης, αλλά τον έπιασε λόξιγκας. Ο γιατρός Ερυξίμαχος, λοιπόν, προσφέρεται να βγάλει πρόωρα τον δικό του λόγο. […]

Ο λόγος του είναι προσεκτικά ταιριασμένος στο χαρακτήρα και το επάγγελμά του, αποτελώντας στην πραγματικότητα, κάτω από την επίφαση ενός εγκωμίου του Έρωτα, σύντομη διάλεξη με θέμα τις αρχές της «επιστήμης», ιδιαίτερα της ιατρικής. […]

Ο Ερυξίμαχος, αρχίζοντας την ομιλία του, δίνει έμφαση στη διάκριση μεταξύ καλού και κακού έρωτα, αλλά επικρίνει την αποκλειστική αναζήτηση των επιπτώσεων των αντίθετων αυτών δυνάμεων στις ψυχές των ανθρώπων· η επίδρασή τους μπορεί να εντοπιστεί σε όλα τα σημεία τόσο της δομής του σύμπαντος όσο και του ανθρώπινου οργανισμού. Σχετικά παραδείγματα παρέχει και η ιατρική. Και τα εύρωστα και τα άρρωστα μέλη του σώματος έχουν τις «ορέξεις» τους· πρόκειται όμως για ορέξεις υγιείς στη μία περίπτωση και αρρωστημένες στην άλλη. Έργο της ιατρικής επιστήμης είναι να ικανοποιήσει τις υγιείς και να ανακόψει τις αρρωστημένες. Θα μπορούσαμε να ορίσουμε την επιστήμη ως «γνώση των παθών του σώματος για πλήρωση και κένωση»· σωστός γιατρός είναι όποιος κατορθώνει να διαγνώσει ποια από τα πάθη αυτά είναι υγιή και ποια «αρρωστημένα», και μπορεί να αντικαταστήσει τα αρρωστημένα πάθη του ασθενούς με υγιή. Το σώμα, μάλιστα, αποτελείται από «αντίθετα», τα οποία βρίσκονται σε διαμάχη μεταξύ τους: το θερμό και το ψυχρό, το ξηρό και το υγρό κλπ. Ιατρική είναι η επιστήμη που φέρνει «την αγάπη και την αρμονία» μεταξύ των αντίθετων αυτών. […]

Παράδειγμα του «καλού έρωτα» αποτελούν οι κλίμακες που ευχαριστούν τα πράγματι καλλιεργημένα γούστα, ενώ του «κακού έρωτα» εκείνες που ερεθίζουν το ενδιαφέρον των χυδαίων. Επίσης, στον πλατύτερο κόσμο των φυσικών επιστημών, το καλό και υγιεινό κλίμα συνίσταται στη σωστή και ισομερή «σύνθεση» (κράσιν) του θερμού και του ψυχρού, της βροχής και της ξηρασίας, ενώ το κακό κλίμα ενδειγματίζει τον «βίαιο» έρωτα και συνίσταται σε ανθυγιεινή «μείξη» θερμότητας και ψύχους, ξηρού και υγρού καιρού. Η αστρονομία είναι και αυτή επιστήμη του «έρωτα». Όμοια, υπάρχει «καλός» και «κακός» έρως των θεών και των ανθρώπων, θρησκευόμενος ή αντίθρησκος τρόπος διεξαγωγής των θυσιών και ερμηνείας των σημείων και των οιωνών· η επαγγελματική γνώση του ιερέα και οιωνοσκόπου αποτελεί λοιπόν άλλο ένα παράδειγμα της ερωτικής τέχνης.

Συνεπώς, στόχος του λόγου είναι η εμφατική προβολή της κοσμικής σημασία του Έρωτα. Υποφώσκει σ’ αυτόν βασικά η αντίληψη ότι η φύση αποτελείται παντού από «αντίθετα», που έχουν ανάγκη να συνδυάζονται ή να αλληλοσυμπληρώνονται. Άλλοτε συνδυάζονται σε αναλογίες που δημιουργούν σταθερότητα, οπότε το αποτέλεσμα είναι το εύκρατο κλίμα, η υγεία, η ευημερία και η ηρεμία, άλλοτε σε αναλογίες που επιφέρουν αστάθεια, οπότε το αποτέλεσμα είναι οι κατακλυσμοί, η ασθένεια, η κακοδαιμονία, η βίαιη και αρρωστημένη ταραχή. Σε όλες τις περιπτώσεις, έργο της επιστήμης είναι να ανακαλύπτει τις αναλογίες εκείνες που παράγουν «καλά» αποτελέσματα. […]

Σε συνάρτηση με την όλη συλλογιστική του Συμποσίου, κύριος σκοπός του λόγου του Ερυξίμαχου είναι να αποσπάσει την προσοχή από το θέμα του σαρκικού έρωτα, ώστε αυτός να αντιμετωπιστεί στο λόγο του Σωκράτη με την κατάλληλη φιλοσοφική αντικειμενικότητα και να τη στρέψει στην κοσμολογική καθολικότητα της αντίληψης ότι τα «αντίθετα» συμφιλιώνονται σε μια ανώτερη «αρμονία».

A. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 257-260)

Τρίτη, 19 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Παυσανία


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΑΥΣΑΝΙΑ (180c – 185c)

Ο Παυσανίας μας είναι ουσιαστικά άγνωστο πρόσωπο. Εμφανίζεται επίσης στον Πρωταγόρα […] συντροφιά με τον Αγάθωνα, έφηβο ακόμα τότε· εκεί ο Σωκράτης παρουσιάζεται να λέει εύθυμα ότι δεν θα εκπλησσόταν, αν οι δύο αυτοί ήταν «εραστές» (Πρωτ. 315d). Ο Ξενοφών τον έχει υπάκουα περιλάβει στην απομίμηση του (Συμπ. viii. 32), όπου τον αναφέρει ως «εραστή του ποιητή Αγάθωνα» και «υπερασπιστή της ομοφυλόφιλης διαστροφής». […]

Σε αντίθεση με το λόγο του Φαίδρου, ο Παυσανίας επιχειρεί να λάβει υπ’ όψη του τις ειδικές αθηναϊκές ηθικές αντιλήψεις. Μορφικά ο λόγος του είναι πολύ πιο περίτεχνος. Έχει μείνει δυσαρεστημένος με τον Φαίδρο για ηθικούς λόγους, επειδή αυτός δεν έκανε διάκριση μεταξύ άξιου και εγκληματικού «έρωτα». Η διαφοροποίηση αυτή προαναγγέλλεται ακόμα και στη μυθολογία, στην οποία η «ουράνια» Αφροδίτη, θυγατέρα του Ουρανού χωρίς μητέρα, διακρίνεται από τη χυδαία (πάνδημον), κόρη του Δία και της Διόνης. Αφού η Αφροδίτη είναι η μητέρα του Έρωτα, χρειάζεται και διάκριση μεταξύ έρωτα «ουράνιου» και ενός επίγειου ή «χυδαίου». […] Μάλιστα – εδώ ο Παυσανίας συμφωνεί με τη σωκρατική ηθικήσε όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες υπάρχει το δίκαιο και το άδικο ή λάθος· άρα, επίσης πρέπει να υπάρχει σωστός και λαθεμένος τρόπος «του ερωτεύεσθαι».

Η «κατώτερη» μορφή αγάπης έχει δύο χαρακτηριστικά:
1. το αντικείμενο της μπορεί να είναι είτε του ενός φύλλου είτε του άλλου,
2. αφορά το σώμα του αντικειμένου και όχι την ψυχή του – γι’ αυτό άλλωστε ο χυδαίος εραστής προτιμά ο αγαπημένος του να είναι αδειοκέφαλος (ανόητος), άρα εύκολη λεία.

Ο «ουράνιος» έρως έχει σύσταση ολότελα αρσενική. Έτσι, το αντικείμενο αυτό του έρωτα είναι πάντα άνδρας, και το αντίστοιχο πάθος είναι απαλλαγμένο από κάθε «χοντροκοπιά» (ύβριν). Ο έρως αυτός δεν στρέφεται στους νόστιμους νεαρούς, αλλά το αντικείμενό του βρίσκεται ακριβώς στα πρόθυρα της ανδρικής ηλικίας και είναι πρόσωπο που ο χαρακτήρας του υπόσχεται μια σίγουρη, ισόβια φιλία.

Την ανωτέρω διάκριση απηχεί η φαινομενική αντιφατικότητα των αττικών ερωτικών «ηθών» και «εθίμων». Σε μερικές κοινότητες, όπως η Ήλιδα και η Βοιωτία, επιτρέπονται και ο «χυδαίος» και ο πιο εκλεπτυσμένος Έρως, ενώ στις ιωνικές πόλεις και οι δύο θεωρούνται επονείδιστοι. Αυτό συμβαίνει επειδή οι Ηλείοι και οι Βοιωτοί είναι αναίσθητοι και κουτοί, ενώ οι ίωνες έχουν μάθει να συμμορφώνονται δουλικά με θεσμούς που εξυπηρετούν τα συμφέροντα των Περσών κυρίων τους· ο έρως, η φιλοσοφία, η καλλιέργεια του σώματος, όλα αυτά είναι πράγματα που οι Πέρσες τα αποδοκιμάζουν ως επιρροές δυσμενείς για την αποδοχή του δεσποτισμού. Αλλά στην Αθήνα και τη Σπάρτη οι κοινωνικές συνήθειες δεν είναι τόσο απλές. Εκεί, τα ήθη και τα έθιμα διχάζονται· η κοινή γνώμη «αγαπά τον εραστή» και συγχωρεί όλες του τις ακρότητες αλλά, από το άλλο μέρος, οι νεαροί υποτίθεται ότι οφείλουν να αντιστέκονται από τις επιθέσεις και τις υποσχέσεις του, από τις οποίες γονείς και συγγενείς πασχίζουν με κάθε τρόπο να προφυλάξουν τους κηδεμονευόμενούς τους. […] Η εξήγηση της φαινομενικής αυτής αντίφασης είναι ότι οι δυσκολίες που προβάλλονται ως εμπόδια στον «εραστή» σκοπό έχουν να διαπιστωθεί αν η αγάπη του έχει τον ανώτερο χαρακτήρα του ουράνιου έρωτα, που απευθύνεται στην ψυχή, και να εξασφαλιστεί ότι ο «αγαπημένος» δεν θα κερδηθεί με τα πλούτη ή την κοινωνική θέση αλλά με την πραγματική «αρετή» και τη «νοημοσύνη» του εραστή.

A. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 255-256)

Δευτέρα, 18 Μαρτίου 2013

Πώς να μείνεις ξύπνιος



Το «Elementary» είναι μια τηλεοπτική σειρά που είναι βασισμένη στο έργο του Sir Arthur Connan Doyle «Sherlock Holmes». Στους πρωταγωνιστικούς ρόλους, ο Jonny Lee Miller ως Ντετέκτιβ Sherlock Holmes και η Lucy Liu ως η Δρ. Joan Watson.

Πρόκειται για ένα μοντερνοποιημένο δράμα που εξιστορεί τις περιπέτειες αυτού του ιδιόμορφου διδύμου για την εξιχνίαση των δυσκολότερων υποθέσεων της Αστυνομίας της Νέας Υόρκης. 

Στο τρίτο επεισόδιο (Child Predator) της πρώτης σεζόν, η Watson, για να βοηθήσει τον Sherlock να παραμείνει ξύπνιος, του δείχνει ένα κόλπο που έμαθε στην Ιατρική Σχολή


video


Κυριακή, 17 Μαρτίου 2013

Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Φαίδρου


Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΦΑΙΔΡΟΥ (178a – 180b)

Ο Φαίδρος μας είναι γνωστός κυρίως από το ρόλο του στον ομώνυμο διάλογο, όπου εμφανίζεται ως εραστής της ρητορικής και ένθερμος θαυμαστής του λογοτέχνη του συρμού τότε, του Λυσία, σε αντιδιαστολή με τον Σωκράτη, που θεωρεί τον Λυσία πνευματικά κατώτερο. […]

Ο λόγος του Φαίδρου είναι ανιαρός και ασήμαντος, πράγμα σωστό για δύο λόγους: Από δραματουργική άποψη, η σχετικά ήπια και κοινότοπη έναρξη είναι σκόπιμη, ώστε να δημιουργηθεί η κατάλληλη βαθμιαία κλιμάκωση με αποκορύφωμα το λόγο του Σωκράτη. […] Για τον Φαίδρο, έρως σημαίνει σαρκικό πάθος, και μάλιστα ομοφυλόφιλο. Στην Αθήνα, οι σχέσεις αυτού του είδους, αν και καταδικάζονταν από το νόμο και την κοινή γνώμη, όπως θα μας θυμίσει ο επόμενος ομιλητής, στην πραγματικότητα καλλιεργούνταν, όπως προκύπτει από τη γραμματεία, ιδιαίτερα από την «ανώτερη τάξη», μέσα στο γενικότερο συρμό μίμησης της Σπάρτης. Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι οι «σωκρατικοί άνδρες» αποδοκίμαζαν έντονα κάθε τέτοια ανωμαλία. Το Συμπόσιον και ο Φαίδρος αποτελούν ολοκληρωμένη μαρτυρία για τη θεωρία και την πρακτική του Σωκράτη· όμοια στάση κρατάει και ο Πλάτων στους Νόμους. Στους Νόμους (636b) η Σπάρτη κατηγορείται ειδικά ότι έδωσε το παράδειγμα τέτοιων «διαφθορών», που η απόλυτη απαγόρευσή τους, σε μια αληθινή ηθική κοινωνία θεωρείται αυτονόητη (841d). Την ίδια αντιμετώπιση έχει και ο Ξενοφών.

Η συλλογιστική της ομιλίας είναι ότι ο Έρως αξίζει να τιμάται για δύο λόγους· για την ευγένειάν του, που την αποδεικνύει η αρχαιότητα του, και για τα ευεργετήματά που μας παρέχει. Για την πρώτη γίνεται επίκληση του Ησιόδου και των κοσμογονικών ποιητών γενικά, που προϋποθέτουν τον Έρωτα – τη γενεσιουργό ορμή – ως πρώτη και βασική αρχή του σύμπαντος. Αυτή η θεμελίωση αποτελεί κοινό τύπο των εγκωμιαστών, που συνηθίζουν να προβάλουν τη «γενεαλογία» του ήρωά τους. (Ο Σωκράτης θεωρούσε την περηφάνια λόγω καταγωγής καθαρή ματαιοδοξία, όπως λέει στον Θεαίτητο 175a-b, όπου κατακρίνει σχετικά τους κοινούς συνθέτες πανηγυρικών λόγων.) Ο δεύτερος λόγος θεμελιώνεται με το επιχείρημα ότι ο «έρως» αποτελεί το ισχυρότερο κίνητρο φιλοδοξίας. Ένας εραστής είναι ικανός να κάνει τα πάντα και να υποστεί οτιδήποτε για να κερδίσει το θαυμασμό του «αγαπημένου» του και για να αποφύγει το ενδεχόμενο να χάσει την εκτίμησή του. Άρα, αν μπορούσε κανείς να συγκροτήσει μια στρατιά από «εραστές», η στρατιά αυτή θα ήταν αήττητη. Κοντολογίς, η μεγάλη υπηρεσία που ο Έρως παρέχει στους ανθρώπους είναι ότι τους εμπνέει μένος («τόλμη»). […] Παραδείγματα αποτελούν εδώ οι περιπτώσεις της Άλκηστης, που πέθανε για την «αγάπη» της, τον Άδμητο, και τον Αχιλλέα, που σκοτώθηκε για τον εραστή του τον Πάτροκλο. Οι ουρανοί αντάμειψαν την αφοσίωση αυτή ξαναφέρνοντας την Άλκηστη στη ζωή και εγκαθιστώντας τον Αχιλλέα στις «νήσους των μακάρων». Στον Ορφέα, που δεν ήταν παρά ένας λιπόψυχος μουζικάντης, δεν επιτράπηκε να ανακτήσει την Ευρυδίκη του, γιατί, αντί να πεθάνει παλικαρίσια για χάρη της, τρύπωσε ζωντανός στα έγκατα του Άδη. Έτσι, σε τελευταία ανάλυση, ο λόγος του Φαίδρου είναι απλώς υπεράσπιση μιας αφύσικης συνήθειας, με το επιχείρημα ότι η πρακτική αυτή έχει αξία στον πόλεμο, απολογητική αιτιολόγηση δηλαδή της σπαρτιατικής θεωρίας και πράξης. Υφολογικά αποτελεί φτωχό, αδέξιο και κοινότυπο εγκώμιο.


(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 253-255)