Τρίτη, 30 Απριλίου 2013

Στωικισμός και χριστιανισμός


Δεν υπάρχουν μαρτυρίες ότι ο σοφός θεωρεί δεδομένο πως τα γεγονότα του κόσμου κατευθύνονται από τη θεία πρόνοια έτσι ώστε να πραγματωθεί ένας ορισμένος σκοπός, και ότι ο σκοπός αυτός αξίζει να πραγματωθεί, πως τα πράγματα βρίσκουν την εκπλήρωσή τους σ’ αυτόν τον ανώτερο σκοπό, τον άγνωστο στους ανθρώπους. Όσοι αποδίδουν τέτοιες πεποιθήσεις στο σοφό το κάνουν γιατί διαφορετικά οι πράξεις του τους φαίνονται ακατανόητες. Κι ακόμη: δεν υπάρχει κανένας «φίλος στα παρασκήνια», όπως πιστεύουν εκείνοι που καταδικάζουν, εξυμνούν ή ερμηνεύουν το στωικισμό ως θρησκεία.

Είναι αλήθεια πως η θεολογική γλώσσα, ιδιαίτερα των ύστερων Στωικών, αναγορεύει τον άνθρωπο σε φίλο του Θεού (Επίκτητος, ΙΙ.17, 29· IV. 3,9), «τον οποίο ακολουθεί με τη δική του ελεύθερη βούληση». Όμως, εάν ο σοφός βρεθεί σε μια θέση όπου δεν μπορεί να πράττει το ορθό όπως εκείνος το αντιλαμβάνεται και το ορίζει, τότε θεωρεί πως είναι καθήκον του να πεθάνει· και λέει στο Θεό: Δεν σε εγκαταλείπω· αλλά το βλέπω πως δεν με χρειάζεσαι πια (Επίκτητος, ΙΙΙ, 24, 101). Να  ̓σαι καλά (Επίκτητος, ΙΙΙ, 24, 97).

Πόσο διαφορετικά ηχούν αυτά τα λόγια από εκείνα του Ιησού: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;» Τα λόγια του Στωικού είναι θαρραλέα. Έχει το θάρρος και μπορεί να μιλήσει έτσι γιατί ο σοφός και ο θεός είναι ίσοι, δύο ισότιμοι φίλοι. Ο σοφός, όπως και ο θεός, έχει τη δύναμη να ασκεί την ελεύθερη βούλησή του, να εγκρίνει και να απορρίπτει, με δύο λόγια, να κυριαρχεί στις σκέψεις του (Επίκτητος, Ι, 1, 10). Κατέχει την αληθινή φύση του αγαθού και του φαύλου (Επίκτητος, ΙΙΙ, 24, 1). Ο σοφός είναι όμοιος με το θεό, και μόνο σε ένα πράγμα διαφέρουν: ο σοφός είναι θνητός. Φυσικά μειονεκτεί σε σχέση με το θεό, ο οποίος έχει μεγαλύτερη αγαθοποιό δύναμη απ’ ότι ένα ανθρώπινο ον· όμως μεταξύ δύο σοφών ο πλουσιότερος δεν είναι και ο καλύτερος. Η στωική συναίνεση ή η απόσυρση του Στωικού από τον κόσμο είναι αποτέλεσμα της δύναμης, της ισχύος και της επίγνωσης που κέρδισε από μόνος του. […]

Σε αντίθεση με την αντίληψη του Αυγουστίνου για τον Χριστιανό, ο Στωικός σοφός είναι θεός όχι γιατί ο ύψιστος θεός του δίνει αυτή τη δυνατότητα, αλλά γιατί το κατορθώνει μέσω του προσωπικού αγώνα του. Καμία ομοιότητα με το χριστιανικό ιδεώδες. Καμία πίστη του τύπου «γενηθήτω το θέλημά σου». Ο Πασκάλ αντιλήφθηκε αυτή τη διαφορά πολύ πιο ξεκάθαρα από τους σύγχρονους ερμηνευτές. Ο Στωικός σοφός δεν γνωρίζει την αρετή της ταπεινότητας. Ο Στωικός σοφός γνωρίζει μόνο το μεγαλείο του ανθρώπου κι όχι την αδυναμία του.

Ludwig EdelsteinΟ Στωικός Σοφός

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΥΡΑΘΕΝ, 2002, σελ. 25-26)

Δευτέρα, 29 Απριλίου 2013

Η οιδιπόδεια σύγκρουση


Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, το οποίο εντοπίζεται στη σεξουαλική διαφοροποίηση της μητέρας και του πατέρα, ξεκινάει να οργανώνεται στο παιδί κατά τη διάρκεια του τρίτου χρόνου της ηλικίας του, για να κορυφωθεί στα 5-6 χρόνια του περίπου.

Περιγράφεται κλασικά ως μία σεξουαλική προσκόλληση στο γονιό του αντίθετου φίλου, η οποία επισύρει την επιθυμία εξάλειψης του αντίπαλου γονιού του ιδίου φύλου. Για το αγόρι λοιπόν, αφορά τη σεξουαλική προσκόλληση στη μητέρα που επισύρει την επιθυμία εξάλειψης του πατέρα. Υπό αυτή τη μορφή το έφερε ο Φρόυντ στο προσκήνιο, αφού στηρίχτηκε στην αυτοανάλυσή του, καθώς και στην ερμηνεία των ονείρων του, ανατρέχοντας για το εύρημα αυτό στον αρχαίο μύθο του Οιδίποδα. […]

Αργότερα, όταν ήρθαν στο φως οι νέες του κλινικές εμπειρίες, ο Φρόυντ ανακάλυψε ότι υπάρχει για το αγόρι μια θέση που ονομάζεται του «αντεστραμμένου Οιδίποδα», και η οποία χαρακτηρίζεται από την προσκόλληση του αγοριού στον πατέρα. Τούτο θα οδηγήσει στον ορισμό του «ολοκληρωμένου Οιδίποδα, πολύ λιγότερο γνωστή στο ευρύ κοινό, η οποία ενσωματώνει δύο συμπληρωματικές εκδοχές του Οιδίποδα· τον «ορθό» Οιδίποδα που βασίζεται στην επιθυμία για τον γονιό του αντίθετου φύλου (ετεροφυλόφιλος), και τον «αντεστραμμένο» Οιδίποδα που βασίζεται στην επιθυμία για τον γονιό του ιδίου φίλου (ομοφυλόφιλος). Τους ονομάζουμε, επίσης, ορισμένες φορές «Οιδίποδα θετικό» και «Οιδίποδα αρνητικό», πράγμα που έχει το μειονέκτημα ότι δημιουργεί σύγχυση με τη διπολικότητα των θετικών και αρνητικών αισθημάτων, η οποία συναρτάται με τον καθένα από τους δύο γονείς.

Οι δύο αυτές εκδοχές συνυπάρχουν σε κάθε άτομο, αν και, κατά τον συνήθη τρόπο, ο ορθός Οιδίποδας είναι εκείνος που εμφανίζεται να υπερισχύει και να προοιωνίζει την ετεροφυλόφιλη «επιλογή αντικειμένου» του ενήλικα.

Το γυναικείο οιδιπόδειο σύμπλεγμα θέτει ένα πρόβλημα πιο σύνθετο. Μπορούμε βέβαια να προτείνουμε μια απλή μεταστροφή των όρων, με τον ορθό Οιδίποδα του κοριτσιού να αφορά τη σεξουαλική προσκόλληση στον πατέρα και αντίστροφα. Θα πρέπει όμως τότε να λάβουμε υπόψη μας ότι αυτή η οιδιπόδεια επιλογή (πατρική) του μικρού κοριτσιού έρχεται σε αντίθεση με την πρώτη προσκόλληση στη μητέρα (κοινή και για τα δύο φύλα), και συνεπάγεται λοιπόν για εκείνη μια «αλλαγή αντικειμένου» εξαιτίας αυτής της δεσπόζουσας προσκόλλησης, κάτι που δεν συμβαίνει με το αγόρι. […]

Στην καρδιά ακριβώς της οιδιπόδειας σύγκρουσης ξεδιπλώνονται όλες οι μορφές της ζήλιας και όλες οι παράμετροι της αντιπαλότητας. Οι μεταθέσεις στις επενδύσεις που παρατηρούνται ανάμεσα στους δύο γονείς θέτουν σε κίνδυνο τις αναπαραστάσεις της διαφοράς των φύλων και την κατασκευή των σεξουαλικών ταυτίσεων του παιδιού. Έτσι, μεταθέτοντας στον πατέρα αντίπαλο τα επιθετικά συναισθήματα, το παιδί μπορεί να ταυτιστεί με εκείνον ως ένα ζηλευτό μοντέλο στο οποίο επιθυμεί να μοιάσει.

Επιπλέον, η οιδιπόδεια σύγκρουση εισάγει στην ψυχική οργάνωση μια νέα διάσταση: εκείνη του απαγορευμένου. Ο πατέρας προσωποποιεί την απαγόρευση να αποκτήσει το παιδί τη μητέρα, με τρόπο πολύ προφανή για εκείνο, γεγονός που ενθαρρύνει την απομάκρυνση από μια πρωτογενή πολύ συνενωτική σχέση με τη μητέρα. Το παιδί αισθάνεται να απειλείται με τιμωρίες, εάν επιμείνει να παραβαίνει αυτή την απαγόρευση: το αγόρι, λοιπόν, ειδικότερα φοβάται μήπως ευνουχιστεί από τον πατέρα. Η κατάσταση του κοριτσιού είναι ακόμη πιο περίπλοκη. Η πρωτογενής προσκόλληση στη μητέρα, η οποία ενισχύεται από τις αιμομικτικές επιθυμίες για τον πατέρα, την φέρνει αντιμέτωπη με μια διπλή απαγόρευση, μητρική και πατρική. Το σύνολο αυτών των απαγορεύσεων σε μια μεταγενέστερη φάση θα εσωτερικοποιηθεί προκειμένου να συγκροτήσει το Υπερεγώ.

 Michele Perron – Borelli, Οι φαντασιώσεις

(ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2007, σελ. 111-114)

Κυριακή, 28 Απριλίου 2013

Όψεις της αρχαίας πόλης


Ας προσπαθήσουμε καταρχάς να δώσουμε έναν προσωρινό ορισμό της πόλεως, διακρίνοντας τέσσερις ουσιαστικές πλευρές της.

Πρώτο σημείο, η πόλις δεν ταυτίζεται με τη σύγχρονη πόλη. Η πόλη, το αστικό κέντρο, είναι το άστυ. […] Η πόλις αποτελεί την ενότητα ενός αστικού κι ενός αγροτικού χώρου. Κλασικό παράδειγμα – αλλά πολύ κακό, διότι πρόκειται για αρκετά ιδιαίτερη περίπτωση από πολλές απόψεις – Αθήνα, η οποία δεν ταυτίζεται με το άστυ των Αθηνών. Αθήνα είναι η Αττική […]

Αν και η πόλις είναι η ενότητα ενός αστικού κι ενός αγροτικού χώρου, ταυτόχρονα η πόλις δεν έχει εδαφική υπόσταση. Το έδαφος είναι σίγουρα πολύ σημαντικό: βρίσκουμε σε αυτό ναούς, ίχνη από το πέρασμα των θεών· η πόλις όμως είναι οι πολίτες. Ο Θουκυδίδης τα λέει ρητά: άνδρες γαρ πόλις (Ζ, 77). Πολυάριθμες ακόμη μαρτυρίες δείχνουν ότι το ουσιώδες είναι το σώμα των πολιτών, που μπορεί δυνητικά να εγκαταλείψει το έδαφος χωρίς εκ τούτου να εξαφανιστεί η πόλις.

Η τρίτη πλευρά είναι κατά μια έννοια πολύ γνωστή, είναι αν θέλετε κοινότοπη, αλλά έχω την εντύπωση ότι η σημασία της δεν γίνεται γενικά αντιληπτή: η ελληνική κοινωνία θεσμίζεται ως κοινωνία που θεωρείται μία και ομοιογενής, ως κοινωνία με την έννοια που δίνουμε εδώ στον όρο αυτό, μέσω της συγκρότησης μερικών εκατοντάδων τουλάχιστον αυτόνομων πόλεων. Πρόκειται εν κατακλείδι ασφαλώς για ένα έθνος, διότι υπάρχει κοινή γλώσσα και παράδοση, συναίσθημα αλληλεγγύης και αντίθεση σε κάθε τι μη ελληνικό, απέναντι σε αυτούς που ονομαστούν αργότερα «βάρβαροι».  Όμως αυτό το έθνος δεν μπορεί να θεσμιστεί – μπορούμε να πούμε ότι δεν συλλαμβάνει την ύπαρξή του – παρά μόνο ως συνύπαρξη εκατοντάδων αυτόνομων πολιτικών ενοτήτων. Βεβαίως, αυτό το στοιχείο θεωρείται από όλους τους ιστορικούς ως η μεγάλη αδυναμία του ελληνικού κόσμου. […] γίνεται δύσκολα κατανοητή η ανικανότητα των Ελλήνων να συστήσουν ένα μόνο κράτος. Ο Kitto – Άγγλος ελληνιστής και συγγραφέας […] – παρατήρησε με χιούμορ ότι αν ρωτούσε κανείς έναν Έλληνα γιατί οι διάφορες πόλεις δεν ενώνονται για να συστήσουν ένα κράτος, θα ήταν σαν να ρωτούσε έναν Άγγλο, μέλος κάποιας λέσχης, γιατί όλες οι αγγλικές λέσχες δεν ενώνονται για να σχηματίσουν μόνο μία. Η απάντηση του Άγγλου είναι φυσικά: διότι τότε δεν θα επρόκειτο για λέσχες. […] Αυτό που πρέπει να καταλάβουμε είναι αυτή η θεμελιώδης θέση: δεν πρόκειται για τη δημιουργία ενός κράτους γενικά, πρόκειται για τη δημιουργία πολιτικών κοινοτήτων που μπορούν να είναι αυτόνομες, δηλαδή στη πραγματικότητα να αυτοκυβερνώνται. Αυτός είναι ο λόγος που ο ιδανικός αριθμός των πολιτών μιας πόλις υπήρξε αντικείμενο διαρκούς αναζήτησης των πολιτικών μεταρρυθμιστών, πράγμα που διατυπώνει τέλεια ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι δεν είναι δυνατό να συσταθεί μια πόλις με χίλια άτομα, αλλά ούτε με ένα εκατομμύριο άτομα: οι χίλιοι είναι λίγοι, το ένα εκατομμύριο δεν είναι πλέον πόλις, είναι η Βαβυλώνα (Πολιτικά, Β, 1265a 14· Γ, 1276a 25-30· Ζ, 1320b 34 – 1326b 25).

Τέταρτο χαρακτηριστικό […]: για την περίοδο που μας ενδιαφέρει, η πόλις δεν ταυτίζεται με το κράτος με τη σύγχρονη έννοια του όρου. […] Η πόλις είναι η κοινότητα των ελεύθερων πολιτών οι οποίοι, τουλάχιστον στη δημοκρατική πόλη, νομοθετούν δικάζουν και κυβερνούν. Τρείς λειτουργίες, τρεις λέξεις χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης (Ε, 18, 2) για να υποδείξει μια ανεξάρτητη πόλη: αυτόνομος, αυτόδικος (που έχει τη δική της δικαστική εξουσία) και αυτοτελής (που αυτοκυβερνάται). Είναι χαρακτηριστικό ότι αυτό που οι Νεότεροι ονομάζουν εκτελεστική εξουσία στην Αθήνα της κλασικής εποχής θεωρείται απλή διαχείριση και ανατίθεται κατά κύριο λόγο σε δούλους: οι αστυνόμοι, οι γραφείς, οι συντηρητές των αρχείων, οι ταμίες είναι δούλοι. […] Αυτό που ενδιαφέρει τον πολίτη δεν είναι τα λογιστικά, αλλά η λήψη των αποφάσεων: […] αντίθετα με όσα επαναλαμβάνει αδιάκοπα η σύγχρονη πολιτική θεωρία, οι τρεις λειτουργίες της πολιτικής εξουσίας είναι η νομοθετική, η δικαστική ή η κυβερνητική, όχι η εκτελεστική. […]

Αυτές είναι οι τέσσερις ουσιώδεις όψεις της πόλεως.

Κορνήλιος ΚαστοριάδηςΗ ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 81-85)

Σάββατο, 27 Απριλίου 2013

Karl Jaspers: Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche (4)


Η κατανόηση του έργου (β)

Θεμελιώδεις αρχές της ερμηνείας.— Από τη στιγμή, που η σκέψη ενός συγγραφέα αποκτά για μας ένα βάρος απεριόριστο, δεν επιτρέπεται να ξεχωρίζουμε με τη δική μας κρίση κάτι και να παρατάμε όλα τ’ άλλα˙ πρέπει κάθε λέξη να παίρνεται στα σοβαρά. Και όμως αυτό δεν σημαίνει, ότι όλες οι εξωτερικεύσεις του συγγραφέα έχουν την ίδια αξία. Οι εξωτερικεύσεις βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση ιεραρχική, μια σχέση όμως, που δεν μπορεί ν’ ανακαλυφθή, αν χρησιμοποιήσουμε ένα μέτρο, που πήραμε εμείς εκ των προτέρων μαζί μας. Το μέτρο πρέπει να προκύπτει μόνο από το σύνολο της σκέψεως του συγγραφέα.

Η ερμηνεία γίνεται με τη συσχέτιση θεμελιωδών φράσεων. Έτσι σχηματίζεται ένας πυρήνας, που μας δίνει έναν καθολικό προσανατολισμό και που με την πρόοδο της ερμηνείας επικυρώνεται ή αλλάζει, αλλά που σε κάθε στιγμή οδηγεί το διάβασμα σε μιαν οριστική και ουσιαστική κατανόηση μέσω των προβλημάτων, που παρακολουθούν τον αναγνώστη. Αυτό ισχύει στην περίπτωση του Nietzsche περισσότερο παρ’ ότι ισχύει σε κάθε άλλο φιλόσοφο, πρώτον λόγω της κομματιασμένης μορφής του έργου του, δεύτερον δε και προ πάντων λόγω του ότι κάθε σκέψη του Nietzsche είναι έμμεση και κινείται μ’ αυτόν τον έμμεσο χαρακτήρα της ανάμεσα στο φαινομενικά απόλυτα θετικό και στο φαινομενικά απόλυτα αρνητικό.

Για να καταλάβει κανείς σωστά τον Nietzsche έχει ανάγκη από το αντίθετο εκείνου, προς το οποίον φαίνεται το διάβασμα των έργων του να παρασύρει: στον Nietzsche δεν οδηγεί η παραδοχή των αποφασιστικών ισχυρισμών του ως τελευταίων αληθειών, που πρέπει να μείνουν άθικτες˙ στον Nietzsche οδηγεί η μεγάλη και βαθειά αναπνοή, που δίνει τη δύναμη να ρωτάει κανείς όλο και περισσότερα, ν’ ακούει διαρκώς και κάτι άλλο, κάτι αντίθετο και που διατηρεί ακέραιη την ένταση των δυνατοτήτων. Στην ουσιαστική αφομοίωση του Nietzsche δεν μας οδηγεί η θέληση για αλήθεια, η θέληση εκείνη, που ζητάει να κατέχει την αλήθεια σαν κάτι οριστικά σταθερό, αλλά μια διαφορετική θέληση για αλήθεια, εκείνη, που βγαίνει από το βάθος και ζητάει να πάει στο βάθος, που εκθέτει τον εαυτό της σε κάθε αμφιβολία, που δεν κλείνει ως προς κανένα συστατικό της στοιχείο και που ξέρει να περιμένει.

Για να μελετηθή λοιπόν η σκέψη του Nietzsche ερμηνευτικά, πρέπει να συνδυάζονται παντού όλες οι εξωτερικεύσεις του, που αναφέρονται στο ίδιο πράγμα. Η ανεύρεση όμως του υλικού, που ερμηνεύεται με τον αμοιβαίο συσχετισμό, που το ένα κομμάτι του χρησιμεύει για να εντείνει ή να περιορίσει το άλλο που έχει μέσα του μια συνοχή, δεν επιτυγχάνεται απλώς με τη συλλογή των χωρίων, που συνδέονται με τη χρήση της ίδιας λέξεως—αν και αυτό βγαίνει επίσης σε καλό, εφ’ όσον διευκολύνει κάπως μ’ ένα άνετο δρόμο τον σχηματισμό του καταλόγου—, αλλ’ επιτυγχάνεται τελειωτικά μόνο μ’ έναν ουσιαστικόν συσχετισμό, που η μνήμη μπορεί κατά το διάβασμα να εξασφαλίσει.

Μόνο με τον συστηματικό κόπο αυτού του συσχετισμού μπορεί να φθάσει κανείς να ιδεί όσα πρόκειται αμέσως νά τονίσουμε:

1. Όλα όσα λέει ο Nietzsche φαίνεται σαν να αναιρούνται από άλλες εξωτερικεύσεις του. Το ότι αντιφάσκει με τον εαυτό του, αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό της σκέψεως του Nietzsche. Παράλληλα σχεδόν σε κάθε κρίση του βρίσκουμε διατυπωμένο και κάτι, που αντιτίθεται σ’ αυτήν, φαίνεται σαν νάχει για όλα δυο γνώμες. Γι’ αυτό μπορεί ο καθένας για ό,τι θέλει να παραπέμψει στον Nietzsche. Κι oι δυο μερίδες θα μπορούσαν να τον επικαλεσθούν: οι άθεοι και oι πιστοί, oι συντηρητικοι και oι επαναστάτες, oι σοσιαλιστές και οι ατομιστές, οι μεθοδικοί επιστήμονες και oι ονειροπόλοι, oι πολιτικοί άνθρωποι κι εκείνοι, που δεν έχουν διάθεση πολιτική, το ελεύθερο πνεύμα και ο φανατικός. Γι’ αυτό ακριβώς βγάζουν μερικοί το συμπέρασμα, ότι ο Nietzsche είναι συγκεχυμένος, ότι δεν παίρνει τίποτε στα σοβαρά, ότι παραδίνεται στις στιγμιαίες εμπνεύσεις του˙ δεν αξίζει λοιπόν να παίρνουμε κι εμείς στα σοβαρά αυτή την φλυαρία, που δεν δεσμεύεται από τίποτε.

Κι όμως: ίσως να πρόκειται συχνά για αντιφάσεις που δεν είναι τυχαίες. Ίσως τα διλήμματα, στα οποία είναι συνηθισμένος ο αναγνώστης και που είναι από το μυαλό βγαλμένα και μας υποδεικνύουν τις αντιφάσεις, ίσως να μην είναι τα διλήμματα αυτά τίποτε άλλο παρά μερικές απλοποιήσεις της υπάρξεώς μας, που οδηγούν σε πλάνες. Αν μένει το μυαλό —και μάλιστα αναγκαστικά— προσκολλημένο στο προσκήνιο της υπάρξεως, ίσως είναι μοιραίο στην περίπτωση αυτή, εφ’ όσον δεν μπορεί το μυαλό ν’ αναζητήσει την ύπαρξη παρά μόνο στο προσιτό στα μάτια του προσκήνιο και εφ’ όσον οπωσδήποτε ζητάει να βρει την αλήθεια, είναι μοιραίο ν’ αποκαλύπτεται η ύπαρξη κάτω από τη μορφή του αντιφατικού. Η αντίφαση που παρουσιάζεται έτσι, θάπρεπε να θεωρηθή σαν να προκύπτει από τα πράγματατα τα ίδια, σαν αναγκαία, σαν σημείο αλήθειας κι όχι κακού τρόπου σκέψεως.

Ο σκοπός της ερμηνείας είναι πάντως ν’ αναζητάει τις αντιφάσεις σε όλες τις μορφές, να μην ικανοποιήται ποτέ, εφ’ όσον δεν αποκαλύφθηκε η αντίφαση, να συλλαμβάνει μάλιστα ίσως τις αντιφάσεις στην αναγκαιότητά τους. Αντί να σκωντάφτει κανείς απλώς επάνω σε αντιφάσεις, προτιμότερο είναι ν’ αναζητάει την πηγή της αντιφατικότητας.

2. Όσον αφορά τις ατέλειωτες επαναλήψεις, το πράγμα είναι ακόμα απλούστερο. Εφ’ όσον είναι ανάγκη να τυπωθή καθετί, που έγραψε ο Nietzsche οποτεδήποτε, για να γίνει προσιτή σε μας η σκέψη του, φυσικό είναι να σημειώνονται επαναλήψεις. Στις επαναλήψεις αυτές πρέπει ν’ αναζητήσουμε τις τροποποιήσεις, με τις όποιες χάνει μια βασική σκέψη τη στεγνή οριστικότητα, που έχει σε ορισμένες διατυπώσεις υποστή. Κυρίως όμως μπορεί ν’ αποδειχθή, ποια είναι τα πράγματα εκείνα, που χρειάζονται να μνημονευθούν εκατό φορές από τον Nietzsche για να γίνει δυνατή η καθεμιά από τις διατυπώσεις, και ποια αντιθέτως εκείνα, που με μια μόνο διατύπωση αποκτούν ίσως σημασία. Μόνο η συνειδητή γνώση των επαναλήψεων μας κάνει ικανούς να προσέξουμε τις μοναδικές αυτές εκφράσεις.

3. Η δυσαρέσκεια, που γεννούν οι αντιφάσεις, και η ανυπομονησία, που προκαλεί το γεγονός, ότι oι σκέψεις φαίνονται σαν να διατυπώνονται κατ’ αρέσκειαν, αποτελούν ακριβώς την αφορμή, που μας ωθεί, να φθάσουμε στην πραγματική διαλεκτική, που από μέσα της ακριβώς, συμμετέχοντας στην κίνηση, που δεν έρχεται καθαρά στην επιφάνεια, κατορθώνουμε να μάθουμε τι θέλει ο Nietzsche. Έτσι μαθαίνουμε ότι ο Nietzsche, χωρίς να κυριαρχεί συνειδητά επάνω σε όλες τις δυνατότητες του υπαρκτού και του νοητού, πορεύεται εντούτοις τους δρόμους, που είναι αναγκαστικά μέσα τους. Το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα προχωρεί όσο βρίσκουμε μέσα από τα διάφορα κείμενα τα κομμάτια εκείνα, που, λόγω του ουσιαστικού περιεχομένου των, ανήκουν μαζί. Πάντως δεν φθάνει μια λογική αντίληψη του πράγματος˙ το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα επιτυγχάνεται ως επέκταση του φωτιζόμενου χώρου δυνατής υπάρξεως. Όποιος δεν έχει υπομονή στην προσπάθεια, που τείνει να συλλάβει τις λογικές και ουσιαστικές σχέσεις, και δεν έχει τον πλούτο των δυνατοτήτων στην κίνηση της ίδιας του της ψυχής, δεν θα μπορέσει ποτέ να διαβάσει τον Nietzsche έτσι, ώστε να έχει νόημα το διάβασμα του.

4. Επίσης μέσα από το έργο του Nietzsche προβάλλει ένα όλον, που όμως είναι ανέφικτο, αλλά που ωθεί, σαν ερώτηση, που διαρκώς γίνεται πιο έντονη, προς το ένα ουσιαστικό κέντρο της όλης σκέψεως του Nietzschε και μάλιστα ανάμεσα από όλες τις δυνατές φάσεις. Δεν πρόκειται για μια έννοια, ούτε για μια εικόνα του κόσμου, ούτε για ένα σύστημα, αλλά πρόκειται για το πάθος, που τείνει στην αναζήτηση του όντος, για ένα πάθος, που εκδηλώνεται σαν ανατεταμένη κίνηση προς το καθ’ αυτό αληθινό και σαν μια αμείλικτη κριτική, που όλο και οδηγεί σε μιαν υπερνίκηση. Αν βρεθούμε μπροστά σε φράσεις, που στην συνυπαγωγή τους κάτω από το ίδιο νόημα αποτελούν το μέσον για να καταλάβουμε και κάτι άλλο, τότε πρέπει πάντως να προσέξουμε στην εξής ουσιαστική διάκριση: πρέπει να ξεχωρίσουμε τις συστηματικές ολότητες των απλών θεωριών, που δεν είναι παρά μια απλή λειτουργία του γενικού όλου, από το όλον εκείνο, που περιλαμβάνει υπαρξιακά τα πάντα και που δεν είναι μια θεμελιώδης θεωρία, αλλ’ ένα θεμελιώδες κίνητρο. Μ’ ένα σωστό συνδυασμό των φράσεων μπορούν και τα δυο να διαφωτισθούν, ώστε να είναι δυνατόν ο πλούτος του ειδικού να ταξινομηθή γύρω από την οριστικότητα της θεμελιώδους αρχής. Ανεξάντλητη είναι αυτή η έρευνα, που ζητάει το όλον και που πετυχαίνει στα ερωτήματα και στις συλλήψεις των εννοιών και αντικειμένων μόνον, αν ξεκινήσει επίσης από το όλον.

Μόνο με μια τέτοια ερμηνεία, που είναι προσανατολισμένη στο όλον, μπορεί να βγάλει κανείς μέσα από τον ίδιο τον Nietzsche το μέτρο, με το οποίον είναι δυνατό να ταξινομηθούν oι φράσεις του αξιολογικά ανάλογα με το βάρος τους, ανάλογα με τον ουσιαστικό ή δευτερεύοντα χαρακτήρα τους, ανάλογα με την πετυχημένη ή παραστρατημένη τροπολογία τους.

ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος δεύτερο, Μάιος 1976

Παρασκευή, 26 Απριλίου 2013

Γινόμαστε αυτό που σκεπτόμαστε


Η Σιδηρά Κυρία (The Iron Lady) είναι βρετανική βιογραφική ταινία, παραγωγής 2011, σε σκηνοθεσία της Φιλίντα Λόιντ. Η ταινία εστιάζεται στην ανθρώπινη πλευρά της Μάργκαρετ Θάτσερ, την οποία υποδύεται η Μέριλ Στριπ.

Κατά τη διάρκεια μιας επίσκεψης στον γιατρό της η ηλικιωμένη και χτυπημένη από Αλτσχάιμερ Θάτσερ, όταν ερωτάται πως αισθάνεται, παρατηρεί:

Οι άνθρωποι δεν σκέπτονται πια … Γνωρίζεις, ότι ένα από τα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας … είναι ότι μας κυβερνούν άνθρωποι που νοιάζονταιπερισσότερο για τα αισθήματα παρά για τις σκέψεις και τις ιδέες.

Οι σκέψεις και οι ιδέες. Αυτές με ενδιαφέρουν. Ρώτα με τι σκέπτομαι.

Γιατρός:
Τι σκέπτεσαι Μάργκαρετ;

Θάτσερ:
Πρόσεχε τις σκέψεις, γιατί γίνονται λόγια.
Πρόσεχε τα λόγια σου, γιατί γίνονται πράξεις.
Πρόσεχε τις πράξεις σου, γιατί γίνονται συνήθειες.
Πρόσεχε τις συνήθειες σου, γιατί γίνονται ο χαρακτήρας σου.
Πρόσεχε το χαρακτήρα σου, γιατί γίνεται το πεπρωμένο σου.

Αυτό που σκεπτόμαστε αυτό γινόμαστε. Ο πατέρας μου πάντα το έλεγε αυτό.


Πέμπτη, 25 Απριλίου 2013

Έρωτας και ερωτική επιθυμία στον Πλάτωνα


Ο σεξουαλικός τομέας είναι ένας από τους τομείς όπου αποκαλύπτονται οι πολύπλοκες σχέσεις που διατηρεί καθένας μας με το σώμα του και με το σώμα των άλλων. Κι αυτό, γιατί αφενός οι σεξουαλικές σχέσεις είναι οι πιο έντονες σχέσεις που μπορούμε να έχουμε με τους άλλους, αφετέρου διότι η ερωτική επιθυμία είναι πάντα ένα άνοιγμα προς τον άλλον, ταυτοχρόνως στη σωματικότητα και την υποκειμενικότητά του […]

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ερωτική επιθυμία είναι εγγεγραμμένη στη ζωώδη φύση του ανθρώπου που δεν έχει τίποτα κοινό με τον έρωτα, που αντιθέτως συνδέεται με την έλλογη φύση του. Έτσι στο Συμπόσιο, ο ορισμός του έρωτα ως επιθυμίας και της επιθυμίας ως έλλειψης και όρεξης για κατοχή, αποτελεί στην πραγματικότητα το στάδιο ενός πιο σύνθετου συλλογισμού που σκοπεύει να δείξει ότι ο αληθινός έρωτας είναι στην πραγματικότητα μια επιθυμία «για γέννηση μέσα στο ωραίο και για το σώμα και για την ψυχή» (Συμπόσιο, 206b). Εξάλλου μόνο μετριάζοντας τη σεξουαλική επιθυμία μπορούμε να φτάσουμε στην πληρότητα που θέτει σε κίνηση μια δυναμική που παράγει ομορφιά και καλοσύνη: το πρόσωπο που αγαπάμε δεν είναι αντικείμενο επιθυμίας για να το αποκτήσουμε, αλλά μια ευκαιρία για αγάπη με πρόθεση τη γνώση.

Γι’ αυτό ο πραγματικός έρωτας είναι «φιλόσοφος» και επιτρέπει την ανάδυση του αγαθού στην ψυχή: είναι μια αισθητή έλξη γι’ αυτό που υπερβαίνει τις αισθήσεις· «μια επιθυμία για αέναη κατοχή του αγαθού» (Συμπόσιο, 206a). Και στον Φίληβο, ο φιλόσοφος αναπαράγει ακριβώς την ίδια διαδικασία: κατ’ αρχάς ορίζει την ηδονή σε σχέση με την επιθυμία-έλλειψη (34d – 35a), στη συνέχεια επισημαίνει ότι υπάρχει μια ηδονή που δεν συνδέεται με την έλλειψη και το κενό (51a) και τέλος, δείχνει ότι αυτή η ηδονή είναι μια μορφή πληρότητας και αφορά στο ωραίο και το αγαθό.


(ΤΟ ΒΗΜΑγνώση, 2007, σελ. 119-120)

Τετάρτη, 24 Απριλίου 2013

Αυγουστίνος: ποιος κινεί τα νήματα;


Ο Αυγουστίνος (354-430 μ. Χ.) ήθελε απεγνωσμένα να γνωρίζει την αλήθεια. Όντας χριστιανός πίστευε στο Θεό. Όμως η πίστη του άφηνε αναπάντητα πολλά ερωτήματα. Τι ήθελε ο Θεός από αυτόν να κάνει; Πως όφειλε να ζει; Σε τι όφειλε να πιστεύει; Πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του σκεπτόμενος αυτά τα ερωτήματα και γράφοντας γι’ αυτά. Το τίμημα είναι πολύ υψηλό. Για όσους πιστεύουν στην πιθανότητα της αιώνιας κόλασης, ένα φιλοσοφικό λάθος μπορεί να έχει τρομερές συνέπειες. Κατά την άποψη του Αυγουστίνου, αν έσφαλλε μπορεί να κατέληγε να καίγεται στο θειάφι για πάντα. Ένα πρόβλημα που τον απασχολούσε ιδιαίτερα ήταν το γιατί ο Θεός επέτρεπε το κακό στον κόσμο. Ο Αυγουστίνος έδωσε μια απάντηση που εξακολουθεί να είναι δημοφιλής σε πολλούς πιστούς. […]

Η μητέρα του Αυγουστίνου ήταν χριστιανή, αλλά ο πατέρας του πίστευε σε μια τοπική θρησκεία. Ύστερα από μια άγρια νιότη και πρώιμη εφηβεία, κατά την οποία απέκτησε ένα παιδί με μια ερωμένη, ο Αυγουστίνος προσηλυτίστηκε στον χριστιανισμό όταν ήταν 30 ετών, ενώ κάποια στιγμή έγινε Επίσκοπος Ιππώνος. […] Στη μετέπειτα ζωή του έγραψε πολλά βιβλία, όπως τις Εξομολογήσεις, την Πολιτεία του Θεού και κάπου εκατό ακόμα. Είχε επηρεαστεί πολύ από τον Πλάτωνα, αλλά τον ερμήνευσε χριστιανικά.

Οι περισσότεροι χριστιανοί πιστεύουν πως ο Θεός έχει ειδικές δυνάμεις: είναι υπέρτατα καλός, γνωρίζει τα πάντα και μπορεί να κάνει τα πάντα. Όλα αυτά ενυπάρχουν στον ορισμό του «Θεού». Ο Θεός δεν θα ήταν θεός αν δεν είχε αυτές τις ιδιότητες. Σε πολλές άλλες θρησκείες περιγράφεται ο Θεός με παρόμοιο τρόπο, αλλά ο Αυγουστίνος ενδιαφερόταν μόνο για τη χριστιανική οπτική.

Όποιος πιστεύει σε αυτό τον Θεό θα πρέπει να παραδεχτεί πως υπάρχει πολλή οδύνη στον κόσμο. Αυτό δύσκολα θα το αρνιόταν κανείς. Η οδύνη οφείλεται εν μέρει σε φυσικά φαινόμενα, όπως είναι οι σεισμοί και οι ασθένειες. Η οδύνη οφείλεται εν μέρει και στο ηθικό κακό που προξενούν οι άνθρωποι. Ο φόνος και τα βασανιστήρια είναι δύο προφανή παραδείγματα ηθικού κακού. Πολύ προτού γράψει ο Αυγουστίνος, ο Έλληνας φιλόσοφος Επίκουρος είχε καταλάβει ότι αυτό αποτελεί πρόβλημα. Πως γίνεται ένας αγαθός, παντοδύναμος Θεός να ανέχεται το κακό; Αν ο Θεός είναι παντοδύναμος και δε φαίνεται να θέλει να το σταματήσει, πως γίνεται να είναι πανάγαθος; Αυτό δε φαίνεται να βγάζει νόημα. Ακόμα και σήμερα απασχολεί πολλούς ανθρώπους. Ο Αυγουστίνος εστίασε στο ηθικό κακό. Αναγνώρισε ότι είναι μάλλον ακατανόητη η ιδέα ενός αγαθού Θεού που γνωρίζει ότι το κακό συμβαίνει και δεν κάνει τίποτα για να το εμποδίσει. Δεν του άρεσε η ιδέα ότι ο Θεός πράττει με μυστηριώδεις τρόπους που βρίσκονται πέραν της ανθρώπινης κατανόησης. Ο Αυγουστίνος ήθελε απαντήσεις.

[…] Ο Θεός πρέπει να ξέρει τι συμβαίνει, αφού ξέρει τα πάντα. Τίποτα δεν του διαφεύγει. Και πρέπει να θέλει να μη συμβαίνει το κακό, αφού μόνο τότε έχει νόημα να θεωρείται πανάγαθος. Εν τούτοις ο δολοφόνος σκοτώνει το θύμα του […] Τι συμβαίνει λοιπόν; Αυτό είναι το κλασικό Πρόβλημα του Κακού, δηλαδή το πώς να εξηγήσουμε γιατί ο Θεός επιτρέπει τέτοια πράγματα […] Υπό μία έννοια, ο Θεός πρέπει να θέλησε το κακό να γίνει.

Όταν ήταν νέος, ο Αυγουστίνος απέφευγε να πιστεύει πως ο Θεός ήθελε το κακό να συμβαίνει. Ήταν Μανιχαϊστής. Ο Μανιχαϊσμός ήταν μια θρησκεία που προερχόταν από την Περσία. Οι  Μανιχαϊστές πίστευαν πως ο Θεός δεν ήταν πανίσχυρος. Απεναντίας, υπήρχε μια ατελείωτη πάλη ανάμεσα στις εξίσου ισχυρές δυνάμεις του καλού και του κακού. Έτσι, από αυτή την άποψη, ο Θεός και ο Σατανάς αγωνίζονται συνέχεια για τον έλεγχο. Αμφότεροι είναι πολύ ισχυροί, ώστε να νικήσει ο ένας τον άλλον.

[…] Οι Μανιχαϊστές θα εξηγούσαν τις πράξεις του δολοφόνου ως συνέπεια των δυνάμεων του σκότους που βρίσκονται μέσα του και τον οδήγησαν στο κακό. Αυτές οι δυνάμεις είναι τόσο ισχυρές σε ένα άτομο, ώστε οι δυνάμεις της φωτός δεν μπορούν να τις νικήσουν.

Αργότερα, ωστόσο ο Αυγουστίνος απέρριψε τη μανιχαϊστική προσέγγιση. Δεν καταλάβαινε γιατί η μάχη μεταξύ του καλού και κακού είναι ατελείωτη. Γιατί ο Θεός δεν κερδίζει τον αγώνα; […] Αν όμως ο Θεός ήταν αληθινά παντοδύναμος, όπως κατέληξε να πιστεύει ο Αυγουστίνος, το πρόβλημα του κακού παρέμενε. Γιατί ο Θεός επέτρεπε το κακό; Γιατί υπήρχε τόσο κακό; […] η βασική λύση που έδωσε στηρίζεται στην ύπαρξη της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή στην ικανότητα του ανθρώπου να επιλέγει τι θα κάνει μετά. Αυτό είναι γνωστό ως Υπεράσπιση της Ελεύθερης Βούλησης. Πρόκειται για τη θεοδικία – την προσπάθεια να εξηγήσει και να υπερασπίσει κανείς την ιδέα πως ένας αγαθός Θεός επιτρέπει την οδύνη.

Ο Άγιος Αυγουστίνος
Ο Θεός μας έδωσε την ελεύθερη βούληση. Για παράδειγμα, μπορείτε να επιλέξετε αν θα διαβάσετε την επόμενη πρόταση. Είναι επιλογή σας. Αν κανείς δε σας αναγκάσει να συνεχίσετε το διάβασμα, τότε έχετε την ελευθερία να το σταματήσετε. Ο Αυγουστίνος θεωρούσε καλή την ελεύθερη βούληση, αφού μας επιτρέπει να πράττουμε ηθικά. Μπορούμε να επιλέγουμε να είμαστε καλοί, γεγονός που για τον Αυγουστίνο σήμαινε να ακολουθούμε τις επιταγές του Θεού, ιδίως τις Δέκα Εντολές, όπως και την εντολή του Ιησού «Αγάπα τον πλησίον σου». Όμως, ως συνέπεια της ελεύθερης βούλησης, ενδέχεται να αποφασίζουμε να κάνουμε το κακό. […] Αυτό συμβαίνει συχνά όταν τα συναισθήματά μας υπερισχύουν της λογικής μας […] Ο Αυγουστίνος πίστευε πως η ορθολογική πλευρά του εαυτού μας πρέπει να ελέγχει τα πάθη, μια άποψη που συμμεριζόταν με τον Πλάτωνα.

Οι άνθρωποι, σε αντίθεση με τα ζώα, έχουν τη δύναμη του ορθού λόγου και πρέπει να την αξιοποιούν. […] Ο Αυγουστίνος πρέσβευε πως ήταν πολύ καλύτερο το ότι μας πρόσφερε την επιλογή. Ειδάλλως θα ήμασταν μαριονέτες, τα νήματα των οποίων θα κινούσε ο Θεός ώστε να συμπεριφερόμαστε σωστά. Δεν θα είχε νόημα να σκεφτόμαστε πώς να συμπεριφερόμαστε αφού θα επιλέγαμε αυτόματα το καλό.

Συνεπώς, ο Θεός είναι αρκούντως ισχυρός για να εμποδίζει κάθε κακό. Αλλά το γεγονός ότι το κακό υπάρχει δεν οφείλεται άμεσα στο Θεό. Το ηθικό κακό είναι αποτέλεσμα των επιλογών μας. Ο Αυγουστίνος πίστευε πως αυτό οφείλεται εν μέρει στις επιλογές του Αδάμ και της Εύας […] Αυτό το αμάρτημα, το Προπατορικό Αμάρτημα, δεν είναι απλώς κάτι που επηρέασε τη ζωή μας. Κάθε άνθρωπος, ανεξαρτήτως, πληρώνει αυτό το τίμημα. Ο Αυγουστίνος πίστευε πως το Προπατορικό Αμάρτημα περνά από κάθε νέα γενιά με την πράξη της σεξουαλικής αναπαραγωγής. Ακόμα και ένα παιδί, από τις πρώτες στιγμές του, φέρει ίχνη αυτού του αμαρτήματος. Το Προπατορικό Αμάρτημα μας κάνει να αμαρτάνουμε.

Για πολλούς αναγνώστες, η ιδέα ότι φταίμε και τιμωρούμαστε για πράξεις που έκανε κάποιος άλλος δεν είναι εύκολα αποδεκτό. Μοιάζει άδικο. Αλλά η ιδέα ότι το κακό οφείλεται στην ελεύθερη βούληση μας και όχι άμεσα στο Θεό εξακολουθεί να πείθει πολλούς πιστούςτους επιτρέπει να πιστεύουν σε έναν παντογνώστη, παντοδύναμο και πανάγαθο Θεό.


(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΤΑΚΗ, 2012, σελ. 49-55)

Τρίτη, 23 Απριλίου 2013

Επικοινωνία και εμπειρία


Η εμπειρία δεν θ’ αντικαταστήσει ποτέ το ταλέντο, αλλά την προτιμάμε πάντα από την αφέλεια. Η αθωότητα είναι τις περισσότερες φορές ψεύτικη, η εμπειρία είναι αδιαπραγμάτευτη σαν ένα γεγονός. Αυτό που επιβεβαιώθηκε με το χρόνο έχει καθιερωθεί και αποκρυσταλλωθεί, όπως σε αυτά τα μέταλλα που ο χρόνος έχει αφήσει ένα επίχρισμα που τα προστάτευε από τη διάβρωση. Η εμπειρία είναι μια από τις σπάνιες αρετές που δίνει ο χρόνος, ενώ υπάρχουν τόσες αρετές που σβήνουν με το χρόνο. Είναι η έκφραση της σταθερότητας, το υπόβαθρο της δύναμης, ο στυλοβάτης και εγγυητής της πολυτιμότερης όλων των αναφορών: της διάρκειας. Είναι επίσης το όνομα που δίνουμε στα λάθη μας, και είναι γνωστό τοις πάσι ότι μαθαίνουμε πολλά από τις αποτυχίες μας.

Η εμπειρία έχει κάτι μοναδικό: έρχεται όταν παρέρχεται. Είναι αυτή η ισχύς που οικοδομείται μόνη της, από μόνη της, με τη διαδοχή των ετών, και αν έπρεπε να την ορίσουμε με μια λέξη, τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι επιτρέπει να κατακτηθεί ο σκοπός της ζωής: να βρεθεί η σωστή απόσταση.

Η εμπειρία πράγματι, είναι πάνω απ’ όλα η ικανότητα διάκρισης αυτού που είναι σημαντικό από αυτό που δεν είναι. Είναι η ακριβής θέση που αποδίδεται σε κάθε πράγμα μέσα σ’ αυτό το ακαθόριστο που συνιστά ο περίπλοκος κόσμος. Όταν σταματάμε να κολλάμε τη μύτη μας πάνω σ’ ένα πίνακα, αλλά και όταν δεν είμαστε υπερβολικά μακριά για να διακρίνουμε τις λεπτομέρειες, είναι πιθανόν σημάδι ότι η εμπειρία έχει εδραιωθεί. Η εμπειρία, τελικά, χρησιμοποιείται για να μην υπερβάλλουμε ως προς την ελαφρότητα των πραγμάτων. Για να απαλλαγούμε τόσο από την αδιαφορία όσο και από τη διαρκή ανησυχία και να βρούμε, πάνω από τα σύννεφα που σχηματίζουν τα γεγονότα, τη γαλήνη της κορυφής.

Η επικοινωνία είναι μια δραστηριότητα στα πλαίσια της οποίας οι καταστροφικοί πειρασμοί της ταπείνωσης και της ματαιοδοξίας είναι παρόντες σε κάθε γωνία. Η εμπειρία ξαναβάζει τα πράγματα στη θέση τους.


(ΤΟ ΒΗΜΑγνώση, 2007, σελ. 47-49)

Δευτέρα, 22 Απριλίου 2013

Ο χρήσιμος και ο άχρηστος πόνος


Βασισμένη στο ομώνυμο θρίλερ του BBC, το “House of Cards” είναι η ιστορία συνωμοσίας και εκδίκησης ενός μέλους του κογκρέσου που αφού βοηθάει την παράταξή του να κερδίσει τις εκλογές, δεν ανταμείβεται με υπουργική θέση όπως περίμενε. Αυτό που ακολουθεί είναι μια υπολογισμένη παρτίδα σκάκι, με τον Φρανκ Άντεργουντ (Κέβιν Σπέισι) και τη σύζυγό του, Κλερ (Ρόμπιν Ράιτ), να εξολοθρεύουν έναν-έναν τους εσωτερικούς αντιπάλους του χρησιμοποιώντας και το τελευταίο δυνατό μέσο πίεσης που διαθέτουν.

Σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας ο Φρανκ απευθύνεται στον τηλεθεατή σε εξομολογητικό τόνο και του αποκαλύπτει τις προθέσεις του, τα συναισθήματά του, τα σχόλιά του για όσους τον περιβάλλουν και πολλές φορές ακόμα και την ανησυχία του.

Η πρώτη σκηνή της σειράς μας εισαγάγει στον μακιαβελικό χαρακτήρα του Φρανκ: Μαύρο. Ο ήχος από μετωπικό χτύπημα. Ένα σκυλί ουρλιάζει λαβωμένο. Ο Φράνκ και ο προσωπικός του φύλακας βρίσκουν θανάσιμα χτυπημένο το σκυλί του γείτονα. Ο φύλακας τρέχει να ειδοποιήσει, ο Άντεργουντ μένει μόνος με τον ετοιμοθάνατο σκύλο. Τότε, μιλώντας στο σκυλί και σε εμάς, καταθέτει έναν μονόλογο για τα δύο είδη πόνου που υπάρχουν και θανατώνει αποφασιστικά το ζώο:

Φρανκ: Υπάρχουν δύο είδη πόνου. Το ένα σε κάνει δυνατό και το άλλο είναι άχρηστο. Το είδος του πόνου που απλά υποφέρεις. Δεν έχω καθόλου υπομονή για άχρηστα πράγματα.

(Ενώ θανατώνει το σκυλί)

Τέτοιες στιγμές απαιτούν κάποιον να δράσει. Να πάρει τη δυσάρεστη απόφαση, την απαραίτητη απόφαση.

Ορίστε τέλος ο πόνος.


Κυριακή, 21 Απριλίου 2013

Η κριτική του Πλάτωνα στη Δημοκρατία


Η ισότητα του δικαιώματος συμμετοχής των πολιτών στην εκκλησία του δήμου, να εισακούονται από αυτήν και να κατέχουν δημόσια αξιώματα, παρόλο που ασφαλώς δεν οδηγούσε στην πλήρη εξασφάλιση ίσης εξουσίας για όλους τους πολίτες, ήταν αρκετή για να ανησυχήσει τους πιο γνωστούς επικριτές της αθηναϊκής δημοκρατίας, ένας από τους οποίους ήταν και ο Πλάτωνας. […]

Η δημοκρατία, κατά τον Πλάτωνα, παρουσιάζει μια σειρά ελλείψεις που συνδέονται η μία με την άλλη. Αυτές αναπτύσσονται σε αρκετά σημεία του πλατωνικού έργου, και ειδικότερα στις δύο περίφημες παραβολές της Πολιτείας για τον κυβερνήτη του πλοίου (408a) και το φύλακα ενός «μεγάλου δυνατού και καλοτρεφούμενου ζώου» (493a). Αξίζει να αρχίσουμε με την παραβολή του καραβοκύρη:

«Φαντάσου λοιπόν […] ο καραβοκύρης πρώτα να είναι πιο σωματώδης και πιο δυνατός απ’ όλους που είναι μες στο καράβι, μα να είναι μαζί και κάπως κουφός, να μη βλέπει και πολύ καλά και να μην καταλαβαίνει και πάρα πολλά πράματα από τη ναυτική τέχνη· οι ναύτες να μαλώνουν μεταξύ τους για την κυβέρνηση του πλοίου και να έχει ο καθένας την αξίωση να την πάρει αυτός απάνω του, χωρίς ποτέ του να έχει μάθει την τέχνη κι ούτε να μπορεί να μη πει μήτε με ποιον δάσκαλο μήτε ποιον καιρό την έμαθε, αλλά, μάλιστα και να υποστηρίζει πως αυτή δεν είναι πράγμα που διδάσκεται, κι αν κανείς λέει το εναντίον, να είναι έτοιμος να τον κομματιάσουν· φαντάσου τους ακόμα να κρέμονται όλοι τους απάνω στον καραβοκύρη και να τον παρακαλούν και να κάνουν το παν για να τους δώσει στο χέρι το τιμόνι, κι αν δεν το επιτύχουν και προτιμηθούν άλλοι, να τους σκοτώσουν και να τους ρίχνουν στη θάλασσα, έπειτα να μεθύσουν τον καλό τους καραβοκύρη ή να τον ποτίσουν με κανένα ναρκωτικό, ή να τον ξεφορτωθούν με όποιον άλλο τρόπο, και τότε να γίνουν αυτοί κύριοι του καραβιού, να ριχτούν στις προμήθειες και να το στρώσουν στο φαγοπότι και στο γλέντι, ενώ το καράβι θα πηγαίνει όπως φαντάζεται πια κανείς πως θα πηγαίνει· κι εκτός απ’ αυτά, να επαινούν και να ονομάζουν άξιο ναυτικό και κυβερνήτη και έμπειρο σ’ όλα τα ζητήματα της τέχνης εκείνον που τα καταφέρνει μια χαρά να τους βοηθήσει να πάρουν με το καλό ή με το κακό τη διοίκηση από τα χέρια του καραβοκύρη, ενώ κάθε άλλον που δεν είναι τέτοιος, τον κατηγορούν γι’ άχρηστο, χωρίς να είναι σε θέση να καταλαβαίνουν πως ο αληθινός κυβερνήτης πρέπει να το έχει δουλειά του να ξέρει τα γυρίσματα της χρονιάς, τις ώρες και τις εποχές, τον ουρανό, τ’ άστρα, τους ανέμους και ότι άλλο σχετίζεται με την τέχνη, αν πρόκειται να είναι στ’ αλήθεια κυβερνήτης του καραβιού· πως όμως θα το κυβερνήσει, είτε θέλουν είτε δεν θέλουν μερικοί από το πλήρωμα, αυτό νομίζουν πως δεν χρειάζεται καμιά ιδιαίτερη μάθηση ή τέχνη που να μπορεί να την αποκτήσει κανείς εκτός από την καθαυτό κυβερνητική· σε ένα λοιπόν καράβι που συμβαίνουν όλ’ αυτά, και βρίσκονται σ’ αυτή την κατάσταση τα πληρώματα, ποιαν ιδέα νομίζεις πως θα είχαν οι ναύτες για έναν αληθινό κυβερνήτη; Δε θα τον ονόμαζαν πραγματικά μωρολόγο άνθρωπο και μετεωροσκόπο και άχρηστο γι’ αυτούς;» (Πλάτωνα, Πολιτεία, 488a-489a, μετάφραση Ιωάννη Γρυπάρη).

Λέγοντας «αληθινός κυβερνήτης», ο Πλάτωνας εννοεί τη μειοψηφία που, με τις ικανότητες και την εμπειρία της, έχει το ισχυρότερο νόμιμο δικαίωμα να κυβερνήσει το σκάφος. Και τούτο επειδή ο λαός (οι ναύτες) χειρίζεται τις υποθέσεις του με βάση τις παρορμήσεις, τα συναισθήματα και τις προκαταλήψεις του. Ο λαός δεν έχει ούτε την εμπειρία ούτε τις γνώσεις γι’ ασφαλή ναυσιπλοΐα, δηλαδή δεν διαθέτει πολιτική κρίση. Επιπλέον, ο μόνος άρχοντας που θαυμάζει ο λαός είναι ο συκοφάντης, «αυτός που διακηρύττει ότι είναι φίλος και προστάτης των συμφερόντων του λαού» (Πολιτεία, 558b, 558c). Όλοι αυτοί που «συναγελάζονται με το πλήθος και θέλουν να είναι αρεστοί απ’ αυτό» μπορούν άμεσα «να συγκριθούν με τους ναύτες» (489c). Σε μια δημοκρατία δεν μπορεί να υπάρξει σωστή ηγεσία· οι ηγέτες εξαρτώνται από τη λαϊκή επιδοκιμασία και επομένως συμπεριφέρονται με τέτοιο τρόπο ώστε να διατηρούν τη δημοτικότητα τους και το αξίωμά τους. Η πολιτική ηγεσία εξασθενεί εξαιτίας των υποχωρήσεων προς τις λαϊκές απαιτήσεις και επειδή η πολιτική στρατηγική βασίζεται σε ότι μπορεί να «πουληθεί». Η συνετή κρίση, οι δύσκολες αποφάσεις, οι σκληρές επιλογές, οι δυσάρεστες αλήθειες αναγκαστικά θα αποφεύγονται. Η δημοκρατία περιθωριοποιεί τους σώφρονες.

Επιπλέον, το δικαίωμα της ελευθερίας και της ισότητας είναι ασυμβίβαστο με τη διατήρηση της εξουσίας, της τάξης και της σταθερότητας. Όταν τα άτομα είναι ελεύθερα να κάνουν ότι θέλουν και απαιτούν ίσα δικαιώματα, ανεξάρτητα από τις ικανότητες και τη συνεισφορά τους, βραχυπρόθεσμα το αποτέλεσμα θα είναι η δημιουργία μιας φαινομενικά όμορφης κοινωνίας με «κάθε λογής ήθη και χαρακτήρες». Ωστόσο, μακροπρόθεσμα το αποτέλεσμα θα είναι η ενδοτικότητα και η ανοχή απέναντι στις «πονηρές» επιθυμίες, γεγονός που υπονομεύει το σεβασμό στις πολιτικές και ηθικές αρχές. Οι νέοι παύουν να φοβούνται και να σέβονται τους δασκάλους τους· διαρκώς προκαλούν τους μεγαλύτερους και οι τελευταίοι «μιμούνται τους νέους» (Πολιτεία, 563b). Κοντολογίς, «η ψυχή των πολιτών γίνεται τόσο ευπαθής, ώστε και στην ελάχιστη υποψία καταναγκασμού […] αγανακτούν και εξεγείρονται. Στο τέλος […] καταντούν να μη λογαριάζουν καθόλου τους νόμους […] για να μην έχουν κανέναν απολύτως κύριο» (Πολιτεία, 563b). Η «ύβρις» αποκαλείται «καλή ανατροφή, η αναρχία ελευθερία, η ακολασία μεγαλοπρέπεια και η αναίδεια ανδρεία» (560e). Η ψευδής «ισότητα στις ηδονές» οδηγεί «το δημοκρατικό άνθρωπο» να περνάει τη ζωή του «από μέρα σε μέρα». Αντίστοιχα, η κοινωνική συνοχή απειλείται, η πολιτική ζωή γίνεται όλο και πιο αποσπασματική και η πολιτική φορτίζεται με τις έριδες των φατριών. Αναπόφευκτα ξεσπούν σφοδρές συγκρούσεις ανάμεσα στα επιμέρους συμφέροντα, καθώς κάθε φατρία πιέζει για το δικό της συμφέρον και όχι για το συμφέρον του κράτους ως σύνολον. Η συνειδητή αφοσίωση στο καλό της κοινότητας και στην κοινωνική δικαιοσύνη καθίσταται αδύνατη.

Αυτή η κατάσταση αναπόφευκτα οδηγεί σε ατελείωτες μηχανορραφίες, ελιγμούς και πολιτική αστάθεια: πολιτική κυριαρχείται από αχαλίνωτες επιθυμίες και φιλοδοξίες. Όλοι ισχυρίζονται ότι εκπροσωπούν τα συμφέροντα της κοινότητας, αλλά στην πραγματικότητα ο καθένας εκπροσωπεί τον εαυτό του και την εγωιστική δίψα για εξουσία. Αυτοί που έχουν κάποιους πόρους, είτε από πλούτο είτε από μια θέση κύρους, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, αναπόφευκτα θα βρεθούν κατηγορούμενοι· και η σύγκρουση ανάμεσα στους πλούσιους και στους πτωχούς θα πάρει οξύτατες διαστάσεις. Στις συνθήκες αυτές, η αποσύνθεση της δημοκρατίας είναι, υποστηρίζει ο Πλάτων, πολύ πιθανή. «Η υπερβολή σε κάθε πράγμα φέρνει τη μετάπτωση στην αντίθετη υπερβολή» και η «υπερβολική ελευθερία […] οδηγεί στην υποδούλωση» (Πολιτεία, 563a, 564a). […] καθώς η δημοκρατία παρασύρεται στη δίνει των διαφωνιών και των συγκρούσεων, φαίνεται ότι οι δημοφιλείς ήρωες προσφέρουν καθαρή άποψη, καθαρή καθοδήγηση και την υπόσχεση να καταπνίξουν την αντιπολίτευση. Έτσι μπαίνει κανείς στον πειρασμό να υποστηρίζει τον τύραννο της επιλογής του. Αλλά φυσικά, από τη στιγμή που θα καταλάβουν την κρατική εξουσία, οι τύραννοι τείνουν να τη χρησιμοποιήσουν αποκλειστικά προς όφελός τους.

Ο Πλάτωνας δεν πίστευε ότι η τυραννία καθεαυτή αποτελούσε βιώσιμη λύση στο πρόβλημα της δημοκρατίας. Οι τύραννοι σπάνια είναι «αληθινοί καραβοκύρηδες». Στη δεύτερη περίφημη παραβολή με το «μεγάλο και πανίσχυρο ζώο» (τη μάζα του λαού), ο Πλάτωνας καθιστά σαφές ότι δεν αρκεί να ξέρει ο φύλακας πώς να ελέγχει το ζώο μέσω της μελέτης των διαθέσεων, των αναγκών και των συνηθειών του. Για τη σωστή φροντίδα και εκπαίδευση του ζώου απαιτείται να ξέρει κανείς ποιες από τις προτιμήσεις και τις επιθυμίες αυτού του πλάσματος είναι «καλές ή κακές, ωραίες ή άσχημες, δίκαιες ή άδικες» (Πολιτεία, 5933b,c). Με λίγα λόγια, η θέση του Πλάτωνα είναι ότι τα προβλήματα του κόσμου δεν μπορούν να επιλυθούν παρά μόνο αν κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι, επειδή μόνο αυτοί, όταν είναι ολόπλευρα μορφωμένοι και εκπαιδευμένοι, έχουν την ικανότητα να εναρμονίσουν όλα τα στοιχεία της ανθρώπινης ζωής υπό «την κυριαρχία της σοφίας». Ακολουθώντας τον Σωκράτη, ο Πλάτωνας πίστευε ότι «η γνώση είναι αρετή», δηλαδή ότι η «καλή ζωή», τόσο για τα άτομα όσο και για τις ομάδες, είναι ένα αντικειμενικό φαινόμενο: υπάρχει ανεξάρτητα από τις παρούσες, άμεσες καταστάσεις και μπορεί να κατακτηθεί μέσα από τη συστηματική σπουδή. Η γνώση του φιλοσόφου, που έχει κατακτηθεί με προσπάθεια είναι αυτό που δικαιώνει την καταλληλότητα του να κυβερνήσει. Η ικανότητά του να ρυθμίζει τα πράγματα με τον πιο πλεονεκτικό τρόπο δείχνει ότι η αρχή του πολιτεύματος πρέπει να είναι η αρχή της πεφωτισμένης δεσποτείας.    

[…] Αρχίζοντας από μια αντίληψη ενός φυσικού καταμερισμού της εργασίας, όπου οι τάξεις των ατόμων βρίσκουν τον κατάλληλο ρόλο τους (σε γενικές γραμμές, ως ηγέτες, στρατιώτες ή εργάτες) καθήκον του φιλοσόφου είναι η διερεύνηση αυτού του καταμερισμού, προκειμένου: (α) να ενθαρρύνονται οι ιδιαίτερες αρετές που απαιτούνται για κάθε είδος εργασίας (σοφία, θάρρος, εγκράτεια) και (β) να εξασφαλίζεται ότι τα άτομα εκτελούν τις σωστές λειτουργίες τους. Τα άτομα και τα κράτη αντιμετωπίζονται ως οργανικές ολότητες όπου, όταν το όλον είναι υγιές, οι άνθρωποι μπορούν να επιτελέσουν τις λειτουργίες τους, να ικανοποιούν τις ανάγκες τους, να ολοκληρώνουν τον εαυτό τους και, επομένως, να ζουν σε ένα σωστό, ασφαλές και δυνατό κράτος. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, μπορεί να θριαμβεύσει η δικαιοσύνη και να επιτευχθεί η καλή ζωή.

Πρέπει να επισημανθεί ότι στην αντίληψη του Πλάτωνα, και γενικότερα στην αρχαία ελληνική σκέψη, η ελευθερία, την οποία διασφαλίζει το κράτος, δεν περιορίζεται τόσο για το άτομο καθεαυτό όσο για την ικανότητα του να εκπληρώσει το ρόλο του στο σύμπαν. […]

Η θέση που ανέπτυξε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία τροποποιήθηκε ως ένα βαθμό στα μετέπειτα έργα του, κυρίως στον Πολιτικό και τους Νόμους. Στα έργα αυτά γίνεται η παραδοχή ότι στο πραγματικό, σε αντιδιαστολή με το ιδεατό, κράτος, η εξουσία δεν μπορεί να διατηρηθεί χωρίς κάποια μορφή λαϊκής συναίνεσης και συμμετοχής. Επίσης εδώ επιβεβαιώνεται η σημασία της κυριαρχίας του νόμου ως τρόπου οριοθέτησης της νόμιμης δράσης αυτών που ασκούν «δημόσια» εξουσία – δηλαδή των φιλόσοφων-βασιλέων. Είναι επίσης σημαντικό ότι εισάγεται η θεωρία ενός «μικτού κράτους», που συνδυάζει στοιχεία μοναρχίας και δημοκρατίας, προαναγγέλλοντας κάποιες θέσεις που αναπτύχθηκαν αργότερα από τον Αριστοτέλη και (με μια χαλαρή έννοια από τον Montesquieu. Ο Πλάτων μάλιστα συνέλαβε και ένα σύστημα πολλαπλής ψήφου, του οποίου κάτι αντίστοιχο εμφανίστηκε αργότερα, στα κείμενα διακεκριμένων θεωρητικών, όπως του John Stuart Mill. Αλλά οι ιδέες αυτές στο σύνολό τους δεν αναπτύχθηκαν συστηματικά και η απόπειρα του Πλάτωνα να εμπλουτίσει την αντίληψή του περί ενός επιθυμητού συστήματος εξουσίας με κάποια δημοκρατικά στοιχεία, δεν κατέληξε σε ένα νέο δημοκρατικό μοντέλο

Ντέιβιντ Χέλντ, Μοντέλα δημοκρατίας

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΣΤΑΧΥ, 1995, σελ. 40-44)

Σάββατο, 20 Απριλίου 2013

Karl Jaspers: Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche (3)


Η κατανόηση του έργου (α)

Περί των τυπικών μεθόδων της ερμηνείας του Nietzsche.- Οι ερμηνείες του Nietzsche, που εμφανίζονται φιλολογικά ολοκληρωμένες, κάνουν ως επί το πολύ το εξής θεμελιώδες λάθος: προϋποθέτουν ως αυτονόητη τη γνώση για τις υφιστάμενες δυνατότητες της ανθρώπινης υπάρξεως, στις οποίες κατατάσσουν τον Nietzsche˙ έτσι τον υποτάσσουν κάπου στο σύνολό του. Λάθος ήταν προ πάντων να θαυμάζει κανείς στον Nietzsche τον ποιητή και συγγραφέα, εφ’ όσον ο θαυμασμός αυτός συνοδευόταν με την άρνηση του Nietzsche ως φιλοσόφου˙ λάθος ήταν όμως επίσης να παίρνει κανείς τον Nietzsche για φιλόσοφο, έτσι όπως παίρνουμε και τους παλαιότερους φιλοσόφους, και να τον μετράει με το δικό τους μέτρο. Η αληθινή ερμηνεία είναι διεισδυτική και όχι υπαγωγική˙ δεν φθάνει σε μιαν οριστική γνώση, αλλά προχωρεί πέρα απ’ ότι κάθε τόσο συλλαμβάνει, γινώσκοντας, ρωτώντας κι απαντώντας. Έτσι εγκαινιάζει μια διαδικασία αφομοιώσεως, πιστοποιώντας τις προϋποθέσεις και τα όρια της διαδικασίας αυτής. Ενώ η σφαλερή ερμηνεία παρατηρεί, σπρώχνοντας πάντα σε απόσταση ό,τι βλέπει, αφήνοντας να στέκεται μπροστά της το ερμηνευμένο αντικείμενο σαν κάτι το ξένο και προκαλώντας την ψεύτικη ηδονή της γενικής επισκοπήσεως, η αληθινή ερμηνεία είναι τό μέσον, που μας δίνει τη δυνατότητα να νοιώσουμε αυτό, που ερμηνεύουμε, σαν να αφορά τον ίδιο τον εαυτό μας. Από τις ερμηνείες, που οδηγούν σε πλάνες, οι πιο συνηθισμένες, θεμιτές βέβαια στην αυτοπεριοριοτική τους τάση, εσφαλμένες όμως, εφ’ όσον ανάγουν σε κάτι απόλυτο, ό,τι μονομερώς συλλαμβάνουν, είναι οι ακόλουθες:

1. Μερικές μεμονωμένες διδασκαλίες του Nietzsche απομονώνονται, συστηματοποιούνται και θεωρούνται ως το κυριώτερο επίτευγμά του. Έτσι π.χ. θεωρούν μερικοί ως τη συνδετική θεμελιώδη ιδέα του συστήματος την θέληση για δύναμη, αποκλείοντας τις μυστικιστικές ανατάσεις του Nietzsche και τη θεωρία του για την αιώνια επιστροφή. Άλλοι πάλι βλέπουν την θεμελιώδη αλήθεια στον τρόπο, με τον οποίον νοιώθει και συλλαμβάνει ο Nietzsche τη ζωή και στην αποκάλυψη των ζωοκτόνων επιδράσεων της μεταμφιεσμένης θελήσεως για την άσκηση βίας και δυνάμεως (κι απορούν βλέποντας, ότι ο Nietzsche θεωρεί αυτήν την θέληση σαν κάτι που συμπίπτει με τη ζωή, πράγμα, που αναιρεί την ίδια του τη σύλληψη). Άλλοι τέλος βλέπουν την κεντρική αλήθεια στην καθολική ψυχολογία του Nietzsche που όλα τα ξεγυμνώνει, χωρίς να δέχονται την ύπαρξη θετικών στοιχείων στην διδασκαλία του. Σε όλους αυτούς τους δρόμους απαντάει κανείς και κάτι, που σχετίζεται με την διανόηση του Nietzsche, δεν βρίσκει όμως την ίδια του την διανόηση στο σύνολο της.

2. Την προσωπικότητα του Nietzsche μεταβάλλουν πολλοί σε εικόνα (σε μορφή) κι έτσι, ανάγοντάς την σε ένα αισθητικά θεαματικό και συνεχόμενο σύνολο ενός συντελεσμένου πια πεπρωμένου, δεν αισθάνονται να τους επιβάλλει καμιάν υποχρέωση. Ο ένας συλλαμβάνει την προσωπική υποκειμενικότητα με τα θέλγητρά της, τη μοίρα μιας μεγαλοφυούς ψυχής στη μόνωσή της. Ο άλλος πάλι βλέπει στο πρόσωπο του Nietzsche μιαν αντικειμενική μοίρα˙ βλέπει το πώς καταντάει ο αληθινός άνθρωπος, όταν ζει στα όρια δυο εποχών, όταν δηλαδή ζει τη στιγμή που ό,τι υπάρχει είναι πια αδειανό κι ό,τι πρόκειται ναρθεί δεν έχει γίνει ακόμα πραγματικό˙ έτσι βλέπει κανείς στον Nietzsche την κρίση της Ευρώπης, που στο πρόσωπό του πήρε μιαν ανθρώπινη μορφή, μια μορφή, που πρέπει λόγω των περιστάσεων να σπάσει, ενώ συγχρόνως η μορφή αυτή με μάτι ολοκάθαρο μας λέει, τι συμβαίνει και τι μπορεί ναρθεί. Ο πρώτος το παρακάνει, βλέποντας στον Nietzsche ένα περίεργο ψυχολογικό φαινόμενο, ο δεύτερος παίζει τον παντογνώστη σαν νάταν ο Θεός, που παρατηρεί την ιστορία της ανθρωπότητας κι ανακαλύπτει το μέρος, όπου στέκεται ο Nietzsche. Κι oι δυο τους, νομίζοντας ότι με την ερμηνεία τους συλλαμβάνουν τον ίδιο τον Nietzsche, χάνουν, πίσω από το τείχος ενός ψεύτικου μεγαλείου, την πιθανότητα να νοιώσουν τον Nietzsche σαν κάτι που αφορά τον ίδιο τον εαυτό του˙ κι έτσι δεν είναι δυνατόν να υποστούν την ώθηση του.

3. Η καθολική πραγματικότητα του Nietzsche διαφωτίζεται με σύμβολα μυθικά, που του προσδίδουν σημασία αιώνια και το βάθος του ιστορικού βυθού. Κάτι το διαπεραστικό και αξέχαστο υπάρχει π.χ., όσον αφορά την βαθύτατη διαλεκτική αρνητικότητα του Nietzsche, στο σύμβολο του Ιούδα, όσον αφορά την απαλλαγμένη από κάθε πλάνη τόλμη του στον Ιππότη, που τρέχει ανάμεσα στο θάνατο και στον διάβολο (βλ. Bertram). Από τη στιγμή, όμως, που τα σύμβολα αυτά θέλουν να γίνουν κάτι περισσότερο από ένα παιχνίδι, χάνουν την τιμιότητά τους: απλοποιούν, αίρουν την κίνηση, μεταβάλλουν τον Nietzsche σε μια σκληρή κι ακίνητη ύπαρξη και τον υποτάσσουν σε μιάν αναγκαιότητα, που περιλαμβάνει τα πάντα, αντί να τον παρακολουθήσουν στη δική του την πραγματικότητα. Αξίζει να ιδή κανείς, πώς χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Nietzsche τέτοια σύμβολα ως μέσα διαφωτιστικά, πάντως όμως όχι ως τα μόνα μέσα.

4. Σκέψεις και στάσεις του Nietzsche ερμηνεύονται από πολλούς ψυχολογικά. Από το πώς έφθασε σε μιαν ορισμένη σκέψη η στάση εξαρτούν την αξία και αλήθεια της. Η μέθοδος αυτή φαίνεται σαν νάχει υποδειχθή από τον ίδιο τον Nietzsche, που τονίζει πράγματι την ενότητα ζωής και γνώσεως και θεωρεί τα φιλοσοφικά συστήματα ως πράξεις προσωπικές του δημιουργού των. Κι όμως ο Nietzsche μας λέει, μιλώντας για τους κριτικούς του: «Το μόνο που τους ενδιαφέρει φαίνεται να είναι όχι το τι έχει ειπωθή, αλλά το ότι έχει ειπωθή από μένα και σε όποιο βαθμό έφθασα εγώ να το ειπώ... Με κρίνουν για να μην έχουν καμιά σχέση με το έργο μου: εξηγούν τη γένεσή του,— κι έτσι αυτό είναι αρκετό για να το απορρίψουν» (14,360). Λέγοντας αυτά, δεν αντιφάσκει ο Nietzsche με τον εαυτό του, αλλά θέλει απλούστατα να μη συγχέεται η ματιά, που πάει στην ουσία εκείνου, που σκεπτόμαστε, μια ματιά, που είναι υπαρξιακά διαφωτιστική και γεμάτη αγάπη, προς την ψυχολογική νόηση, που ξεκινάει από αυθαίρετες αρέσκειες και που δεν έχει μάτια για να ιδεί το ον. Η ψυχολογία δεν είναι «ως τοιαύτη» και υπαρξιακή διαφώτιση. Με την απλή ψυχολογία συλλαμβάνει κανείς π.χ. τη σκέψη του Nietzsche, χωρίς να φθάνει στην ουσιαστική υπόστασή του, εξηγώντας την μέσω της πικρίας του αρρωστημένου καθηγητή (πρόκειται για τον τρυφερό νευρασθενή, που εκθειάζει το κτήνος) ή μέσω του αγώνα του για ν’ αποκτήσει δύναμη και ισχύ (από τον οποίον αγώνα λένε πως καθορίστηκε η θέση του εναντίον των Γερμανών, εναντίον του Bismarck, η επιθυμία του να επιδράσει, προκαλώντας εξωτερικές συγκινήσεις, καθώς και η ηχηρή πολεμική του). Η μέθοδος αυτή είναι μάλλον υποτιμητική παρά κατανοητική: ό,τι συλλαμβάνει είναι πάντως ελάχιστα ουσιώδες, ή οδηγεί σε ψέμμα και είναι συνεπώς άκυρη ή, αν κατορθώνει να μας δώσει κάτι από τον Nietzsche, δεν έχει πάντως την δύναμη να διαφωτίσει την ίδια την ουσία της υπάρξεώς του.

Μήπως όμως είναι δυνατή μια ερμηνεία του Nietzsche ως μέσον αφομιώσεως; Μια ερμηνεία που να χρησιμοποιεί τον δρόμο αυτόν αρνητικά για ν’ ανακαλύψη ακριβώς τον αληθινό Nietzsche; Μια τέτοια ερμηνεία θα διατηρούσε ελεύθερο το βλέμμα της απέναντι του συστήματος μιας διδασκαλίας, απέναντι της μορφής μιας προσωπικότητας, απέναντι μιας μυθικής συμβολικής και μιας ψυχολογικά προσδιορισμένης διαφωτίσεως, για να μπορέσει ναρθεί σε επαφή με την κίνηση της ίδιας της ουσίας, να λάβει μέρος σ’ αυτήν και να γίνει η ίδια κάτι το πραγματικό. Αντί να ασχολείται κανείς μόνο με ό,τι ο Nietzsche διανοητικά, συγγραφικά και βιογραφικά παρουσιάζει, αντί να ζητάει να τον γνωρίσει σαν κάποιον άλλον, θα μπορούσε έτσι να μπει στην κίνηση του αληθινού Nietzsche. Το να βρει κανείς το μέσον γι’ αυτή τη γνήσια αφομοίωση, αυτό είναι το αληθινά δύσκολο. Ο Nietzsche, αν τον πάρουμε έτσι, βρίσκεται στον πυθμένα εκείνον, που μέσ' στο βάθος του κάθε αρχή και κάθε όριο γίνεται λαλιά˙ σκέψεις και εικόνα, το διαλεκτικό σύστημα και η ποίηση, όλα γίνονται εδώ εξ ίσου έκφραση˙ ο Nietzsche είναι ο άνθρωπος, που επειδή ακριβώς τολμά και ρίχνεται μέσα σε όλα, μπορεί αληθινά και ουσιαστικά να μεταδώσει τον τρόπο, με τον οποίον συνέλαβε κι ένοιωσε τον εαυτό του. Πώς πρέπει να διαβάζουμε τόν Nietzsche.—Όσο για τους πιο πολλούς φιλοσόφους, υπάρχει πάντα ο κίνδυνος, αντί να διαβάζονται τα ίδια τους τα έργα, να διαβάζονται βιβλία, που γράφηκαν γι’ αυτούς˙ όσο για τον Nietzsche, εδώ υπάρχει αντιθέτως ο κίνδυνος, επειδή φαίνεται σαν να είναι εύκολα προσιτός, να διαβάζεται ο ίδιος άσχημα.

Αν δώσουμε τη συμβουλή ν’ ανοίγει κανείς τα βιβλία του Nietzsche όπου κι όπου, να τον παίρνει για αφορμή σκέψεων, να συλλαμβάνει, ό,τι του κάνει κέφι, θα πέφταμε όλως διόλου έξω στην εκλογή του δρόμου, που οδηγεί στον Nietzsche. «Οι χειρότεροι αναγνώστες είναι εκείνοι, που κάνουν σαν να ήταν στρατιώτες στη στιγμή της λεηλασίας: αρπάζουν ό,τι μπορεί να τους χρειασθεί, βρωμίζουν και ανακατεύουν τα υπόλοιπα και βεβηλώνουν το όλον» (3,75). «Μισώ τους αργόσχολους, που καταγίνονται στο διάβασμα» (6,56).

Σε πλάνη επίσης θάπεφτε όποιος θα ενόμιζε, αντιθέτως, ότι πρέπει να διαβάσει «εν σπουδή» όσο μπορεί περισσότερα, όλα, για να κατακτήσει το όλον. Ο Nietzsche είναι «ένας διδάσκαλος του αργού βίου. Τώρα μ’ έχει καταλάβει η όρεξη... να μη γράφω πια τίποτε που δεν είναι ικανό να οδηγήσει σε απελπισία τους διάφορους εκείνους τύπους των ανθρώπων, που είναι «βιαστικοί». Ο Nietzsche εκθειάζει τη φιλολογική επιστήμη: «σε μαθαίνει να διαβάζεις σωστά, δηλαδή σιγά, βαθειά, με σεβασμό και προσοχή, με επιφυλάξεις, με θύρες που μένουν ανοιχτές, με τρυφερά δάχτυλα και μάτια» (4,9-10).

Πάντως δεν πρέπει ν’ αρκεσθή ο αναγνώστης, ασκώντας τον εαυτό του σ’ αυτήν την «ανάλογη με του χρυσοχόου την τέχνη κατοχή της λέξεως» πρέπει μέσω της λέξεως, της φράσεως και του συλλογισμού να φθάσει στο αρχικό καθεστώς των σκέψεων για να δεχθή την αληθινή τους ώθηση. Κάποτε έγραψε ο Nietzsche προς τον Gast στη Βενετία: «Όταν φθάσει το αντίτυπο της «Χαραυγής» στα χέρια Σας, καταδεχθήτε να μου κάνετε την εξής τιμή: πάρτε το μαζί σας και πηγαίνετε για μια μέρα στο Λίντο, διαβάστε το ως σύνολο και προσπαθήστε να βγάλετε από μέσα του ένα σύνολο και για Σας—δηλαδή μια κατάσταση πάθους» (προς τον Gast, 23, 6, 81).

Αν συνδυάσει κανείς όλες τις εκδηλώσεις του Nietzsche που η καθεμιά, αν και φαίνεται σαν ν’ αντιφάσκει στην άλλη, είναι αληθινή, τότε ακριβώς θα καταλάβει πόση δυσκολία συνδέεται με το διάβασμα του Nietzsche. Ο Nietzsche δεν θέλει ν’ ανοίγουμε απλώς, όπου και όπως τύχει, τα βιβλία του˙ θέλει να τον μελετήσουμε. Αυτή η μελέτη όμως παίρνει νόημα και γίνεται μ’ αυτόν τον τρόπο νοητή μόνο και μόνο αν έρθουμε κάποτε σε επαφή και με την αρχή˙ εκείνη η «κατάσταση πάθους», που απαιτεί ο Nietzsche, δεν είναι σκοπός, αλλά πηγή, μ’ αυτήν αρχίζει η εργασία, που πρέπει να καταβάλει ο αναγνώστης. Για μια τέτοια εργασία μπορούν να υποδειχθούν μερικά μέσα.

ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος δεύτερο, Μάιος 1976

Παρασκευή, 19 Απριλίου 2013

Αριστοτέλης: η ευτυχία ως ύψιστο αγαθό


Ότι κάνουν οι άνθρωποι συνειδητά και σκόπιμα, το κάνουν, κατά τον Αριστοτέλη, για χάρη κάποιου πράγματος που τους φαίνεται καλό. Επιδιώκουμε ότι είναι καλό, και έτσι η επιδίωξη του αγαθού ή των αγαθών αποτελεί το κύριο κίνητρο των ανθρώπινων πράξεων. Ως εκ τούτου, η αριστοτελική ηθική βασίζεται σε μια γενική θεωρία της επιδίωξης και των αγαθών. Σε αυτή τη θεωρία η ευζωία, δηλαδή η ευτυχία (ευδαιμονία), διαδραματίζει τον ρόλο του ύψιστου αγαθού, δηλαδή του ύψιστου στόχου των επιδιώξεων μας.

Τι είναι αγαθό εξηγείται κατά τον απλούστερο τρόπο με τη βοήθεια ενός καταλόγου αγαθών υποδιαιρούμενων σε τρεις κατηγορίες: στα εξωτερικά αγαθά, στα εσωτερικά αγαθά του σώματος και στα εσωτερικά αγαθά της ψυχής (Πολιτικά 1323a 24 κ.ε.). Στα εξωτερικά αγαθά ανήκουν μεταξύ άλλων ο πλούτος, η φιλία, η ευγενής καταγωγή, οι άξιοι απόγονοι, η τιμή, η εύνοια της τύχης. Στα εσωτερικά αγαθά του σώματος ανήκουν η υγεία, η ομορφιά, η δύναμη, οι αθλητικές ικανότητες, και ως εσωτερικά αγαθά της ψυχής εκλαμβάνονται οι διάφορες αρετές (Ρητορική Α 5).

Το αγαθό ορίζεται ως κάτι που επιδιώκεται από όλους ή που επιλέγεται από όλους ή που επιλέγεται για χάρη του ιδίου ή που για χάρη του επιλέγουμε άλλα πράγματα (Ηθικά Νικομάχεια 1094a 2 κ.ε., Ρητορική 1362a 21 κ.ε.). Ότι κάνουμε σκόπιμα, το κάνουμε επειδή επιδιώκουμε ένα συγκεκριμένο αγαθό και προσπαθούμε να το αποκτήσουμε. Άρα, τα αγαθά είναι οι επιδιωκόμενοι στόχοι όλων των σκόπιμων πράξεων μας. Ένας τέτοιος στόχος μπορεί να διαφέρει από τη σχετική δραστηριότητα (όπως το αποπερατωμένο σπίτι αποτελεί τον στόχο της οικοδόμησης, διαφοροποιούμενο από αυτήν) ή να ενυπάρχει στην ίδια τη δραστηριότητα (όπως η ευδαιμονία αποτελεί στόχο, χωρίς να μπορεί, όπως θα συνέβαινε με ένα προϊόν, να αποσπαστεί από τον τρόπο ζωής).

Πολλοί από τους επιδιωκόμενους στόχους αποτελούν τμήματα μιας ιεραρχικής ακολουθίας: Μελετούμε για τις εξετάσεις, περνούμε τις εξετάσεις για να αποκτήσουμε συγκεκριμένα επαγγελματικά προσόντα, ασκούμε κάποιο επάγγελμα για βιοπορισμό. Αν τώρα η ακολουθία επιδιωκόμενων στόχων προεκτεινόταν επ’ άπειρον, η επιδίωξή μας θα ήταν ανούσια και μάταιη (Ηθικά Νικομάχεια 1094a 21)· άρα, συμπεραίνει ο Αριστοτέλης, τέτοιου είδους ακολουθίες πρέπει να κλείνουν με έναν υπέρτατο στόχο, που επιλέγεται για χάρη του ίδιου και όχι για χάρη κάποιου άλλου πράγματος. Έτσι, από την προκείμενη ότι καμιά από αυτές τις ακολουθίες αγαθών δεν πρέπει να μένει χωρίς τελικό στόχο, ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα πως για όλες τις πιθανές ιεραρχίες επιδιώξεων πρέπει να υπάρχει ένας ύψιστος τελικός στόχος. […]

Προτού όμως, ο Αριστοτέλης φτάσει στο σημείο να ταυτίσει το ύψιστο αγαθό με την ευδαιμονία ή την ευτυχία, θέτει μορφολογικά κριτήρια που ένα ύψιστο αγαθό ή στόχος οφείλουν να πληρούν (Ηθικά Νικομάχεια 1097a 25κ.ε.):
  • Υπάρχουν πράγματα που επιλέγονται μόνο για χάρη κάποιου άλλου στόχου (όπως ένα φάρμακο), και πράγματα που επιλέγονται τόσο για χάρη των ίδιων όσο και για χάρη κάποιου άλλου στόχου (όπως η ηδονή και η αρετή). Το ύψιστο, όμως, αγαθό ή σκοπός επιλέγεται μόνο για χάρη του ίδιου και ποτέ για χάρη κάποιου άλλου πράγματος
  • Το ύψιστο αγαθό δεν μεγεθύνεται με τη συγκαταρίθμηση κάποιου άλλου αγαθού.
Αυτά τα κριτήρια πληρούνται κατά γενική προσδοκία από την ευδαιμονίαν:
  • Αγαθά όπως η υγεία, η φιλία, η ευημερία επιδιώκονται για χάρη της ευδαιμονίας, αλλά, αντίστροφα, η ευδαιμονία δεν επιδιώκεται για χάρη αυτών των αγαθών.
  • θα ήταν λάθος να ισχυριστούμε ότι το αγαθό της ευδαιμονίας μεγεθύνεται, αν προστεθεί σε αυτό κάποιο άλλο αγαθό που επιλέγεται για χάρη της ευδαιμονίας: Ο άνθρωπος που ζει γενικά μια καλή ζωή δεν θα γίνει ευτυχέστερος αν, για παράδειγμα, προστεθούν στην ευτυχία του 100 δραχμές ή ένα μπουκάλι κρασί.
Μορφολογικά καθίσταται σαφές ότι η εφικτή ευτυχία στη ζωή συνιστά το ύψιστο αγαθό και τον έσχατο επιδιωκόμενο στόχο. Αμφιλεγόμενο, ωστόσο, παραμένει το ερώτημα σε τι συνίσταται η ευτυχία, καθώς τα μορφολογικά κριτήρια του ύψιστου αγαθού δεν πληρούνται από όλες τις αντιλήψεις για το συγκεκριμένο περιεχόμενο της ευδαιμονίας. Έτσι, η ζωή που προσανατολίζεται αποκλειστικά στη συσσώρευση πλούτου δεν είναι δυνατόν να επιδιώκει το ζητούμενο ύψιστο αγαθό, γιατί ο πλούτος αποτελεί πάντοτε το μέσο για την απόκτηση άλλων πραγμάτων, και αυτό που υπάρχει για χάρη άλλων πραγμάτων δεν μπορεί να είναι το ύψιστο αγαθό (Ηθικά Νικομάχεια 1096a 5κ.ε.).



(Εκδόσεις οκτώ, 2012, σελ. 21-23)


Πέμπτη, 18 Απριλίου 2013

Η δυστυχία του να είσαι «φυσιολογικός»


Με την ευκαιρία της νοσηλείας ενός δεκάχρονου αυτιστικού αγοριού ο House βρίσκει την ευκαιρία να διατυπώσει την άποψή του, ότι, όχι μόνο δεν λυπάται αυτό το παιδί αλλά στην πραγματικότητα το ζηλεύει! Από το τέταρτο επεισόδιο (Lines in the Sand) της τρίτης σεζόν των Ιατρικών Υποθέσεων:

Wilson: Η ελπίδα είναι το μόνο που έχει απομείνει στους γονείς. 

House: Όχι η ελπίδα είναι αυτό που τους κάνει δυστυχισμένους. Αυτό που πρέπει να κάνουν είναι να πάρουν ένα κόκερ σπάνιελ. Ένας σκύλος θα τους κοιτούσε στα μάτια. Θα κουνούσε την ουρά του όταν θα ήταν ευτυχισμένος. Θα έγλυφε τα πρόσωπά τους, θα τους έδειχνε αγάπη.

Cameron: Είναι τόσο κακό να θέλουν να έχουν ένα φυσιολογικό παιδί; Είναι φυσιολογικό να θέλεις να είσαι φυσιολογικός.

House: Μίλησε σαν πραγματική βασίλισσα του κύκλου. Οι λιπόσαρκοι, κοινωνικά προνομιούχοι άσπροι άνθρωποι σχεδιάζουν έναν κομψό κύκλο. Και όλοι μέσα στον κύκλο είναι φυσιολογικοί. Όποιος είναι έξω από τον κύκλο πρέπει να χτυπηθεί, να σπαστεί, και να ξαναρρυθμιστεί, για να μπει στον κύκλο. Αν δεν τα καταφέρει, πρέπει να κλειστεί σε ίδρυμα. Ή χειρότερα, να του δείξουν οίκτο.  

Cameron: Οπότε είναι λάθος να λυπάσαι αυτό το μικρό αγόρι;

House: Γιατί να λυπάσαι κάποιον που δεν παίρνει μέρος στις ανόητες τυπικότητες ευγενείας που είναι εντελώς ανούσιες, ανειλικρινείς, και γι’ αυτό το λόγο ταπεινωτικές; Αυτό το παιδί δεν χρειάζεται να υποκριθεί ότι ενδιαφέρεται για τον πόνο στη μέση σου, ή για τις απεκκρίσεις σου, ή για την φαγούρα της γιαγιά σου. Μπορείς να φανταστείς πόσο λυτρωτικό θα ήταν να ζεις μια ζωή ελεύθερος από όλες τις βαρετές κοινωνικές ευγένειες; Δεν το λυπάμαι αυτό το παιδί. Το ζηλεύω.


Τετάρτη, 17 Απριλίου 2013

Karl Jaspers: Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche (2)


Επισκόπηση των συγγραφών.

[…] Πάντως το καθ’ αυτό έργο του Nietzsche μπορεί να διαιρεθή στις ακόλουθες κατηγορίες:

1. Οι πρώϊμες συγγραφές: «Η γέννηση της τραγωδίας» και οι Ασύγχρονες παρατηρήσεις» (1871-1876). Στα συγγράμματα αυτά πρέπει να προστεθούν από τα κατάλοιπα τα αποσπάσματα από το βιβλίο του για την Ελλάδα, οι ομιλίες του «Περί του μέλλοντος των μορφωτικών Ιδρυμάτων μας» και οι σημειώσεις του γύρω από τα «Ασύγχρονα», που σχεδίαζε να γράψη και που βγήκαν με τον τίτλο: «Εμείς οι φιλόλογοι». Την χαρακτηριστική μορφή αυτών των συγγραφών συνιστά το ότι είναι πραγματείες, που διαβάζονται με συνοχή. Εκδηλώνουν ακόμα την πίστη του Nietzsche προς το πνεύμα το γερμανικό και προς τον γερμανικό πολιτισμό, που μέσα από τα συντρίμμια της εποχής έπρεπε να δημιουργηθή και που είχε αρχίσει άλλως τε να ξεπροβάλλει.

2. Τα έργα, όσα γράφηκαν στα 1876-1882: «Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο», «Χαραυγή», «Χαρούμενη επιστήμη» (Βιβλ. I-IV)˙ τα έργα αυτά είναι στη βασική μορφή τους αφορισματικά. […] Σαν μια ψυχρή, σχεδόν παγωμένη, απαλλαγμένη πια από καθετί, από κάθε ωραία πλάνη, κριτική έρευνα προβάλλουν όσα, αρχίζοντας από την «Χαραυγή» και προχωρώντας με μιαν ανάπτυξη αργή, καταλήγουν στα τελευταία του έργα.

3. Η τελειωτική φιλοσοφία του Nietzsche:

α. «Τάδε έφη Ζαρατούστρας»˙ το έργο αυτό έχει μια βασική μορφή, που έγκειται στο ότι ο Ζαρατούστρας—μέσα στο πλαίσιο περιστάσεων και πράξεων της ποιητικά δημιουργημένης προσωπικότητάς του—απευθύνει ομιλίες προς το λαό, προς τους συντρόφους του, προς τους «ανωτέρους ανθρώπους», προς τα ζώα του και προς τον εαυτό του. Ο ίδιος ο Nietzsche θεωρούσε τον Ζαρατούστρα ως το κατ’ εξοχήν έργο του, πρόκειται δε περί έργου, που δεν μπορεί να υπαχθή σε κανέναν από τους παραδεδομένους γνωστούς τύπους˙ είναι και ποίηση και προφητεία και φιλοσοφία, χωρίς όμως να συλλαμβάνεται σωστά σε καμιά απ’ αυτές τις μορφές.

β. Τα κατάλοιπα των τόμων XI-XVI (1876-1888) περιλαμβάνουν τον χείμαρρο της σκέψεως του Nietzsche από τα 1876 και πέρα σε συντομώτερα αποσπάσματα. Στους τέσσερεις τελευταίους των ανωτέρω τόμων (XIII—XVI) βρίσκει ο χείμαρρος αυτός κάποια αποκρυστάλλωση ως προς τις πιο αργοπορημένες θεμελιώδεις σκέψεις του Nietzsche (Η θέληση για δύναμη, Μετατροπή των αξιών, Decadence κ.λ.π.), χωρίς όμως να λείπει κι εδώ η τάση προς κάτι ακόμα πιο πέρα απ’ αυτές. Η βασική μορφή αυτών των αποσπασμάτων είναι η ήρεμη διατύπωση των σκέψεων σε ύφος κανονικό, σύντομα, με την τάση προς την πιο μεγάλη σαφήνεια και χωρίς ωρισμένο λογοτεχνικό σκοπό. Το πλήθος των εμπνεύσεων υπερχειλίζει τη σκέψη, που κι αυτή βέβαια δεν λείπει και που είναι μάλιστα συστηματικά διεισδυτική, σταθερή και συγκρατημένη. Εδώ πάντως το εξελιγμένο διανοητικό δούλεμα αναπληρώνεται από την θεαματική πληρότητα και από την επέμβαση, που με ακρίβεια βρίσκει πάντα τον στόχο, που ζητάει.

γ. Από τα 1886 έως τα 1887 συγγράφει και δημοσιεύει ο Nietzsche τα εξής έργα: «Πέρα από το αγαθό και το κακό»˙ στο έργο αυτό προσαρτημένο είναι και το πέμπτο βιβλίο της «Χαρούμενης επιστήμης»˙ εδώ ξαναγυρίζει ο Nietzsche στον τύπο των βιβλίων, που είναι γραμμένα σε αφορισμούς, ξαναγυρίζει όμως με μια πιο δυνατή τάση προς την συναρτημένη ανάπτυξη και μ’ ένα πάθος επιθετικό. Το έργο του «Γενεαλογία της ηθικής» περιέχει πραγματείες και τετελεσμένες έρευνες˙ ως προλόγους γραμμένους για τα προηγούμενα έργα του χαρακτηρίζει αυτές τις πραγματείες ο Nietzsche με την μεγαλειώδη αναδρομική ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρατηρικότητα, που τον διέκρινε.

δ. Στα 1888 γεννιέται μια τελευταία συναρτημένη ως προς τα μέρη της κατηγορία συγγραφών με την τελειωτική πια αυτοκατανόηση. Τα έργα, που ανήκουν σ’ αυτήν την κατηγορία, είναι τα εξής: «Το περιστατικό Wagner», «Το λυκόφως των ειδώλων», «Ο αντίχριστος», «Ecce Homo», «Nietzsche κατά Wagner»˙ αυτά όλα είναι έργα, που φθάνουν στα άκρα, έργα αφάνταστα επιθετικά, γραμμένα έτσι που δεν μπορεί ν’ αντισταθή κανείς στην επίδρασή τους, βγαλμένα μέσ' από την ανάσα ενός εξωφρενικού «tempo».

[…] ο Nietzsche όμως δεν είναι νοητός ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρά μόνον αν τα συνδυάσει κανείς όλα για να είναι δυνατόν να συλληφθούν στο τέλος αληθινά μέσω της δικής μας πια σκέψεως οι φιλοσοφικές κινήσεις, που συνιστούν την ύπαρξή του, μέσα στην πολλαπλότητα αυτών των αντικατοπρισμών.

Καμιά από τις μορφές του λόγου δεν έχει για τον Nietzsche τον χαρακτήρα μιας ιδιαίτερης προτιμήσεως. Η ουσία της σκέψεώς του δεν μπορεί να αναχθή σε μια γενικώτερη μορφή, που, ανώτερη από όλες τις άλλες, θα μπορούσε να περιλάβει κι αυτές. […]

ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος δεύτερο, Μάιος 1976