Τρίτη, 31 Δεκεμβρίου 2013

Αδράξτε τη μέρα

Η ταινία Ο Κύκλος των Χαμένων Ποιητών (Dead Poets Society) διαδραματίζεται σε ένα αριστοκρατικό και συντηρητικό σχολείο και αφηγείται την ιστορία του καθηγητή Τζον Κίτινγκ (Ρόμπιν Γουίλιαμς) που προσπαθεί να εμπνεύσει τους μαθητές του μέσω της ποίησης. Από την πρώτη στιγμή τους εισάγει στο υπέρτατο και δυσκολότερο μάθημα που  πρέπει να μάθουν:

Κίτινγκ: Κύριε Πίτς […] ανοίξτε το υμνικό στη σελίδα 542. Διαβάστε την πρώτη στάντζα του ποιήματος.

Πίτς: Μαζέψτε τα ροδολούλουδα όσο είναι νωρίς.
Ο γέρο-χρόνος πετάει.
Και ο ανθός που σήμερα χαμογελά, αύριο θα πεθαίνει.

Κίτινγκ: Μαζέψτε τα ροδολούλουδα όσο είναι νωρίς. Το λατινικό ανάλογο είναι το κάρπε ντίεμ. Τι σημαίνει;

Μηκς: Σημαίνει άδραξε τη μέρα.

Κίτινγκ: Άδραξε τη μέρα. Μαζέψτε τα ροδολούλουδα όσο είναι νωρίς. Γιατί το λέει αυτό ο συγγραφέας; […]

Γιατί είμαστε φαγητό για τα σκουλήκια, λεβέντες. Είτε το πιστεύετε είτε όχι, κάποια μέρα … θα πάψουμε να ν’ ανασαίνουμε και θα πεθάνουμε. […]

Κάρπε ντίεμ. Αδράξτε τη μέρα αγόρια. Κάντε τις ζωές σας ξεχωριστές.

video

Κυριακή, 29 Δεκεμβρίου 2013

Το πιο ανησυχαστικό σύμπτωμα του ευρωπαϊκού μας πολιτισμού

Φρ. Νίτσε, Η Γενεαλογία της Ηθικής, μετ. Μ. Ζωγράφου, σσ. 9 -10:

Το ζήτημα για μένα, ήταν η αξία της ηθικής –και σ’ αυτό το σημείο είχα να δώσω εξηγήσεις μόνο στο φημισμένο δάσκαλό μου Σοπενχάουερ, που σ’ αυτόν αποτεινόταν αυτό το βιβλίο... Αναφερόταν, ιδιαίτερα, στην αξία του «μη εγωισμού», των ενστίκτων του οίκτου, της αυταπαρνήσεως, της αυτοθυσίας, που τόσο και τόσο καιρό μας το εξωράιζε ακριβώς ο Σοπενχάουερ και το θεοποιούσε και το ανέβαζε στις περιοχές του υπερπέραν, σε σημείο που παραμείνανε γι’ αυτόν «αξίες καθ’ αυτές» και που σ’ αυτές βασίστηκε η άρνηση για τη ζωή και τον εαυτό του. Αλλά ακριβώς εναντίον αυτών των ενστίκτων ορθώνονταν μέσα μου μια ολοένα και πιο βασική δυσπιστία... Τα έβλεπα σαν την αρχή του τέλους, σαν το σταμάτημα της πορείας, την κόπωση που κοιτάζει προς τα πίσω, τη βούληση που στρέφεται ενάντια στη ζωή, την τελευταία αρρώστια που προμηνύεται με συμπτώματα τρυφερότητας και μελαγχολίας: καταλάβαινα πως αυτή η ηθική του οίκτου που ολοένα επεκτεινόταν... ήταν το πιο ανησυχαστικό σύμπτωμα του ευρωπαϊκού μας πολιτισμού, ... η στροφή του προς το μηδενισμό ... στους φιλοσόφους είναι κάτι το εντελώς καινούριο αυτή ... η υπερβολική και εντελώς σύγχρονη εκτίμηση του οίκτου: ως τώρα οι φιλόσοφοι συμφωνούσαν ως προς την αρνητική αξία του οίκτου. Φτάνει να αναφέρω τον Πλάτωνα, το Σπινόζα ... και τον Καντ.


Φρ. Νίτσε, Τάδε έφη Ζαρατούστρας, μετ. Μενάλκα Μουσαίου, σσ. 103, 298:

Πρέπει κανείς να βάνει χαλινάρι στην καρδιά του· γιατί αν την αφήσει να του φύγει, πόσο γρήγορα θα του φύγει και το κεφάλι. Να φυλάγεσθε από την συμπόνια ... κάθε μεγάλη αγάπη στέκει πάνου από τη συμπόνια της: γιατί ακόμη θέλει να δημιουργήσει το αντικείμενο της αγάπης της... Όλοι οι δημιουργοί είναι σκληροί ... Ο υπεράνθρωπος βρίσκεται στην καρδιά μου· αυτός είναι για με το πρώτο και μοναδικό κι όχι ο άνθρωπος: όχι ο πλησίον, ούτε ο πιο πτωχός, όχι όποιος υποφέρει περισσότερο, ούτε ο καλύτερος.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ (Γ΄ ΛΥΚΕΙΟΥ)

(ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΔΙΔΑΚΤΙΚΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ – ΑΘΗΝΑ 1977, σελ. 80-81)


Παρασκευή, 27 Δεκεμβρίου 2013

Η αισθητική του Αριστοτέλη

Έγραψε ίσως μια πραγματεία Περί του καλού, που χάθηκε, και το Περί Ποιητικής, του οποίου σώζεται μόνο ένα απόσπασμα που αναφέρεται βασικά στη δραματική τέχνη. Ο Αριστοτέλης δέχεται ασφαλώς την πλατωνική ιδέα της αρμονίας και του μέτρου, αλλά την ερμηνεύει κυρίως με την έννοια της τάξης: ήταν πραγματικά ένας σοφός, εκ φύσεως φίλος της ταξινόμησης, που προσπάθησε να ιεραρχήσει τις γνώσεις. Η τοιχογραφία του Ραφαήλ Η Σχολή των Αθηνών συμβολίζει παραστατικά την αντίθεση των δύο θεωριών: η μια «ιδεαλιστική», ατενίζει προς τον ουρανό - δηλαδή προς τον κόσμο των ιδεών -, η άλλη, περισσότερο «υλιστική», δεν υπερβαίνει το ανάστημα του ανθρώπου. Το ωραίο γίνεται λοιπόν προσιτό μέσω των νόμων της λογικής και της μεθοδικής ταξινόμησης: «Ένα έμψυχο ον ή πράγμα που απαρτίζεται από διάφορα μέρη μπορεί να είναι ωραίο μόνο εφόσον τα μέρη του είναι διατεταγμένα σύμφωνα με μια ορισμένη τάξη» (Ποιητική, VII).

Η αντίληψη αυτή της τέχνης ως τάξης υπήρξε πολύ σημαντική για την αισθητική του θεάτρου. Ο Αριστοτέλης εισηγήθηκε τη θεωρία της κάθαρσης (από τα πάθη). Ο άνθρωπος, κατατρυχόμενος από τα πάθη που ταράζουν την ψυχή του καθημερινά, αποπληρώνεται με τη δραματική παράσταση, που εκφράζει κατά τρόπο υποδειγματικό και έμμεσο της σύγκρουσης που ο ίδιος γνώρισε ή γνωρίζει, εγείροντας τον έλεο και τον φόβο για τα πρόσωπα και τις πράξεις τους. Το θεατρικό έργο, και γενικότερα η τέχνη, αποκτούν έτσι μια αξία κατεξοχήν κοινωνική. Ας σημειωθεί ότι αν εξαιρέσει κανείς τη θεωρία του ασυνειδήτου, που δεν υπάρχει στον Αριστοτέλη, η θέση του φιλοσόφου δεν απέχει πολύ από την ιδέα της εξιδανίκευσης μέσω της τέχνης όπως την εκφράζει ο Φρόυντ.

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 4, σελ. 134)


Τετάρτη, 25 Δεκεμβρίου 2013

Φιλία και έλεος στην αρχαία Ελλάδα

Επομένως, τι είναι αυτό που χαρακτηρίζει τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα; Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. 
Ο Αριστοτέλης, […] ο κατεξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει διά μακρών […] Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος που σαν επιμέρους είδη που έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων που μπορούν να συνδέουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται ταιρεαι[1], ενώ ο Πλάτων όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως ότι η φιλία είναι κατεξοχήν ο τύπος σχέσης που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει. Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν[2]. Ο τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει […] τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά –δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πως πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία. Δεν είναι εξάλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίο σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου […] Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία
Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ό έλεος –θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη (Κατά Τιμοκράτους, 171, 1) το απόσπασμα όπου λέει ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει.
Η ιδέα, φυσικά βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους.
Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια την φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτό που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη. 
Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. […] Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματά μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέλησή μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας όπως λέει και ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των Ηθικών Νικομάχειων (1103a):
«Συμπέρασμα: οι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως -ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας: η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ’ αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους».
Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο[3]: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράψει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά∙ έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπό μου. 
Ας επανέλθουμε για λίγο στην φιλία. […] Δεν πρέπει να ξεχάσουμε ότι στην ελληνική αντίληψη –και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα. Θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ότι αξιολογούμε θετικά στον άλλο […] Βλέπετε λοιπόν ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μια έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.
Υποθέστε τώρα ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ότι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες που γνωρίζετε.
Φυσικά δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός κγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός ότι άλλος λαμβάνεται υπόψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.
Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη –κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη […] και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία από το να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι όπως λέει ο Αριστοτέλης, φ' μν, και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά την συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθαυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. […] Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. […]
Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή στον έλεον και την φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των Ηθικών Νικομάχειων (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που ο νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλίαν παρά με τη δικαιοσύνη […] Όπως και να’ χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει ότι αν η φιλία βασίλευε πάνω στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης διότι όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» (Η, 1159B 30).
Κορνήλιος ΚαστοριάδηςΗ ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι
(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 266-276)






[1] Η λέξη προέρχεται από το εταίρος, που απαντάται ήδη στον Όμηρο με την έννοια του «συντρόφου, συναγωνιστή, μέλους της ίδιας ηλικιακής κλάσης». Στην Κλασική Αθήνα οι ¨εταιρείαι¨ (¨συντροφιές¨, ¨αδελφότητες¨) ήταν απλώς κύκλοι πολιτικών φίλων που συγκεντρώνονταν γύρω από ένα σημαίνον πρόσωπο ή οικογένεια.
[2] Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, Ι, 576a∙ Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Θ, 1161a 30-35 – 1161b 1-10.
[3] Πρβλ. Κικέρων, Tusculanes, IV, 37

Κυριακή, 22 Δεκεμβρίου 2013

Οι αισθητικές ιδέες του Πλάτωνα

Οι αισθητικές ιδέες του Πλάτωνα εκφράζονται λίγο ως πολύ άμεσα στην Πολιτεία (βιβλ. ΙΙ και Χ), στο Συμπόσιο και στο Φαίδρο, καθώς και σε διάφορα άλλα έργα του. Πρέπει όμως να γίνει διάκριση ανάμεσα στην πλατωνική έννοια του ωραίου και στις ιδέες του Πλάτωνος σχετικά με την τέχνη και τους καλλιτέχνες.

Για τον Πλάτωνα η αισθηκή πραγματικότητα, που στηρίζεται στην αίσθηση, είναι η παραμορφωμένη αυτοανάκλαση μιας πιο ουσιαστικής πραγματικότητας, της πραγματικότητας των ιδεών, που η ψυχή γνώρισε κάποτε και διατηρεί τη νοσταλγία τους. Η επανασύνδεση με τον κόσμο των ιδεών προϋποθέτει μια άσκηση που από τις αισθητές μορφές υψώνεται στον κόσμο των ψυχών, στην καθαρή γνώση και τέλος στο ωραίο (ανοδική διαλεκτική).

Αντίστροφα, η ανάμνηση των ιδεών επιτρέπει να φανερωθούν τα ίχνη του ωραίου και της ζωής της ψυχής μέσα στα αντικείμενα που είναι προσιτά στις αισθήσεις (καθοδική διαλεκτική). Ο μύθος του σπηλαίου περιγράφει αυτήν ακριβώς την τοποθέτηση του ανθρώπου μεταξύ του πραγματικού κόσμου και του κόσμου των φαινομένων. Ο σαρκικός και ο πνευματικός έρωτας (ο πρώτος αποτελεί απαραίτητη αλλά ανεπαρκή προϋπόθεση για τον δεύτερο) εισάζει στην ομορφιά, γιατί «η ομορφιά εδρεύει ουσιαστικά στις ψυχές» (Συμπόσιο), και ο έρωτας των ωραίων σωμάτων οδηγεί στον έρωτα των ωραίων ψυχών. Η περίφημη ρήση, «το ωραίο είναι η λάμψη του αληθινού» δεν διατυπώνεται αυτούσια στο πλατωνικό έργο, αλλά μπορεί να θεωρηθεί  αντιπροσωπευτική της πλατωνικής σκέψης.

Όσον αφορά την τέχνη, και ειδικότερα τους καλλιτέχνες, ο Πλάτων τους θεωρεί προνομιούχους αλλά ταυτόχρονα ύποπτους: οι ποιητές κατέχουν τιμητική θέση, αλλά αποπέμπονται στεφανωμένοι, στο περιθώριο (Πολιτεία), γιατί δεν έχουν θέση στην οργάνωση της Πολιτείας. Οι μουσικοί παίζουν σπουδαίο ρόλο, αλλά κάτω από την αυστηρή επίβλεψη των φιλοσόφων–πολιτικών, γιατί «δεν είναι δυνατόν να αλλάζουν οι νόμοι της μουσικής χωρίς την ταυτόχρονη αλλαγή των σημαντικότερων πολιτικών διατάξεων. Εδώ πρέπει οι φύλακες να εντείνουν την προσοχή τους» (Πολιτεία), και η κυριαρχία του Διονύσου επάνω στο πνεύμα των ανθρώπων πρέπει να ελέγχεται (πρβλ. Νίτσε, Η γέννηση της τραγωδίας). Συνιστώνται ορισμένοι μουσικοί τόνοι, όπως ο ανδροπρεπής δωρικός, ενώ άλλοι απορρίπτονται ως καταθλιπτικοί και θρηνητικοί (μιξολυδικοί) ή μαλθακοί (ιωνικοί, λυδικοί). Στις εικαστικές τέχνες ο Πλάτων εξυμνεί την απλότητα, τη φιλαλήθεια και τη φυσικότητα των μορφών. Στον τομέα της τέχνης, τουλάχιστον, εμφανίζεται συντηρητικός, θεωρώντας την καλλιτεχνική ομορφιά συνδεδεμένη οπωσδήποτε με το μέτρο και την αρμονία.

Οι πλατωνικές θεωρίες περί τέχνης ευδοκίμησαν πολύ, ιδιαίτερα στη Φλωρεντία του 14ου αιώνα (στην πλατωνική Ακαδημία του Μαρσέλο Φιτσίνο) και του 15ου αιώνα: το έργο του Λεονάρντο ντα Βίντσι και του Ραφαήλ δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά χωρίς αναφορά στη φιλοσοφία των Ιδεών. 

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 4, σελ. 133-134)


Πέμπτη, 19 Δεκεμβρίου 2013

Η τυραννία της πλειοψηφίας

John Stuart Mill
Όπως κάθε άλλη τυραννία, έτσι και η τυραννία της πλειοψηφίας φόβιζε αρχικά – και φοβίζει τους πολλούς – όταν εκδηλώνεται μέσα από τις πράξεις των δημοσίων αρχών. Οι σκεπτόμενοι όμως άνθρωποι αντιλαμβάνονται ότι όταν τύραννος είναι η ίδια η κοινωνία συλλογικά, σε βάρος των μεμονωμένων πολιτών που την απαρτίζουν, τότε τα μέσα κατατυραννήσεως που διαθέτει δεν περιορίζονται σε εκείνα που μπορεί να ενεργήσει μέσω των πολιτικών εκπροσώπων της.

Η κοινωνία μπορεί να εκτελεί η ίδια της επιταγές της και το κάνει: και αν οι επιταγές της αφορούν θέματα με τα οποία δεν θα έπρεπε να ασχολείται, τότε η κοινωνική τυραννία που μετέρχεται είναι πολύ βαρύτερη από την πολιτική καταπίεση. Και τούτο γιατί μπορεί να μην επιβάλλει τόσο ακραίες κυρώσεις, όμως παράλληλα αφήνει λιγότερα περιθώρια διαφυγής, εισχωρεί πολύ βαθύτερα στις λεπτομέρειες της ζωής, υποδουλώνει την ίδια την ψυχή.

Δεν αρκεί συνεπώς η προστασία εναντίον της τυραννίας των αρχόντων: χρειάζεται παράλληλα και προστασία εναντίον της κοινής γνώμης και των επικρατούντων αισθημάτων, εναντίον της τάσεως που έχει η κοινωνία να επιβάλλει τις ιδέες και την πρακτική της σαν κανόνες συμπεριφοράς και σε όσους διαφωνούν με τις ιδέες αυτές ανακόπτοντας την ανάπτυξη ή και αποκλείοντας την δημιουργία κάθε ατομικότητας που δεν εναρμονίζεται με τις συνήθειες της και πιέζοντας κάθε χαρακτήρα να διαμορφώνεται με βάση το δικό της μοντέλο.

Υπάρχουν όρια στην αποδεκτή ανάμειξη της συλλογικής γνώμης στα θέματα ατομικής ανεξαρτησίας. Και, προκειμένου να υπάρξει καλή κατάσταση στις ανθρώπινες υποθέσεις, η επισήμανση αυτών των ορίων και η φύλαξη τους από προσβολές έχει την ίδια σημασία όσο και η προστασία από τον πολιτικό δεσποτισμό.

Μολονότι η πρόταση αυτή δεν είναι πιθανό να συναντήσει αντιρρήσεις γενικά, το πρακτικό ερώτημα που βρίσκονται τα όρια – πως δηλαδή συμβιβάζεται η ατομική ανεξαρτησία με τον κοινωνικό έλεγχο – παραμένει ακόμη ανοιχτό να απαντηθεί.

JOHN STEWART MILL: Από την εισαγωγή στο δοκίμιο του «Περί ελευθερίας» 1859

Δημοσιεύτηκε στον ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΤΑΧΥΔΡΟΜΟ, 4 Απριλίου 1985

Τρίτη, 17 Δεκεμβρίου 2013

Το αγγελούδι του Λεονάρντο ντα Βίντσι

Αντρέα ντελ Βερόκιο: Η Βάπτιση του Χριστού
[…] Είπαμε, μιλώντας για τον Βερρόκιο, ότι ο Πιέρο ντα Βίντσι, φίλος του διάσημου γλύπτη και ζωγράφου, τούδειξε μια μέρα μερικά σχεδιαγράμματα του παιδιού του. ο Βερρόκιο έμεινε μ’ ανοικτό το στόμα. Και πήρε τον έφηβο στο εργαστήριό του […] Όταν ζωγράφισε ο Βερρόκιο τη «Βάπτιση του Χριστού», αφήκε τον Λεονάρντο να φτιάξει το ένα από τα δύο αγγελούδια. Την ώρα εκείνη, ο Λεονάρντο αποκάλυψε τον εαυτό του. Τ’ άλλο αγγελούδι – εκείνο που έφτιαξε ο ίδιος ο Βερρόκιο – δεν κοιτάζει τον Ιησού ή τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, αλλά κοιτάζει με θαυμασμό το αγγελούδι του  Λεονάρντο. Είναι ολοφάνερο ότι ο Βερρόκιο ζωγράφισε το δικό του αγγελούδι, αφού είχε τελειώσει ήδη  την εργασία του ο μαθητής. Κι ο δάσκαλος εθαύμασε το αγγελούδι του μαθητή του.

Ήταν πολύ νέος, τότε ο Λεονάρντο […] μόνο δεκαοχτώ χρόνων. Τον αποκάλυψε, τάχα, πέρα για πέρα τον εαυτό του ο Λεονάρντο μεσ’ στο αγγελούδι που ζωγράφισε και που είναι από τα ελάχιστα «τελειωμένα» έργα του; Ως ένα σημείο ναι. Αλλά μόνον ως το σημείο που έδειχνε την τάση του προς ένα νέο είδος ομορφιάς. Κάθε ομορφιά ανήκει στο δικό της είδος. Ας διευκρινίσουμε, μάλιστα το θέμα. «Ωραίο», στην τέχνη, δεν είναι μόνο το όμορφο πρόσωπο. Δεν είναι το ειδυλλιακό τοπίο ή το καλογραμμένο ερωτικό ποίημα. Και η φοβερή καταιγίδα ή η μεγάλη τραγική στιγμή – όσους σπασμούς κι αν προκαλούν στη φύση και στα πρόσωπα – μπορεί να είναι ωραίες. Αυτονόητο, όμως, είναι ότι μπορεί – και λέμε πάλι μόνο: μπορεί – νάναι «ωραία» κ’ η ομορφιά. Για νάναι ωραία, πρέπει ακριβώς, πλάι σ’ άλλα αισθητικά γνωρίσματα της, νάναι μοναδική στο είδος της

Μοναδικά είναι τα ωραία πρόσωπα του Φρα Αντζέλικο. Ανήκουν μια νέα ανθρωπότητα. Μοναδική είναι η ομορφιά της Αφροδίτης του Μποτιτσέλι. Νέα, απόλυτα νέα, είναι η ομορφιά που παρουσιάζει το αγγελούδι του Λεονάρντο στο έργο του Βερρόκιο. Μέσ’ από τούτη την ομορφιά βγαίνει ένα νέο πνεύμα. Βγαίνει – με τρόπο ακόμα αθώο το πνεύμα που θα εκφράσουν ύστερα, σαν ακόμα πιο νέο και ανεπανάληπτο μέγα γεγονός, οι Παναγίες του Λεονάρντο, Η Αγία Άννα, η Μόνα Λίζα.


Αν, όμως, με το αγγελούδι του αποκάλυψε ως ένα σημείο ο νεαρός Λεονάρντο τον εαυτό του, φρόντισε την ίδια στιγμή και να τον συγκαλύψει […] Ο νεαρός μαθητής δεν έφτιαξε μόνο το ένα από τα δύο αγγελούδια. Έκαμε και κάτι άλλο. Έπιασε με το νου του και πρόβαλε, πίσω από τα δύο αγγελούδια, ένα βάθος. Το βάθος αυτό είναι χωρίς άλλο δικό του. Είναι πρωτόφαντο, και την εξέλιξή του προς το άπειρο τη βρίσκουμε σ’ άλλους πίνακες και σε πλήθος σπουδές και σκίτσα του Λεονάρντο ως το τέλος της ζωής του, ως τη συντέλεια του κόσμου, ως το «Diluvio», τον κατακλυσμό, που ήταν το μέγιστο από τα οράματά του. Μπορούμε, τάχα, να πούμε ότι το «βάθος», πίσω από τα δύο αγγελούδια είναι τοπίο; Φυσικά μπορούμε. Αλλά τι τοπίο είναι τάχα τούτο; […]

Υπάρχουν δύο περίφημα έργα που παριστάνουν τον Ευαγγελισμό της Παρθένου […] Οι περισσότεροι ιστορικοί της τέχνης λένε ότι είναι νεανικά έργα του Λεονάρντο. […] Βρισκόμαστε κ’ εδώ μπροστά – ή μέσα – στο ίδιο νόημα βάθους που υπάρχει πίσω από τα δύο αγγελούδια του έργου του Βερρόκιο. Ο Γιόζεφ Γκάντνερ – αυτός είναι ο πιο επίμονος και βαθύτερος μελετητής του προβλήματος – λέει ότι «σ’ αυτά τα φόντα του Λεονάρντο αποκαλύπτονται τα αποτελέσματα δύο καλλιτεχνικών στοχασμών που δεν είχαν γίνει ως τότε: ο ένας μεταμορφώνει την πραγματικότητα κατευθύνοντας την στο βάθος και ο άλλος βάζει το ύδωρ και τη γη να συμπράττουν στην αδιάκοπα μεταβαλλόμενη εικόνα του κόσμου». […]

Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ: Δ. ΓΙΑΛΛΕΛΗΣ, 1998, τόμος II, σελ. 154-155)


Κυριακή, 15 Δεκεμβρίου 2013

Magna Carta και συνταγματικοί θεσμοί

Τον Ιούνιο του 1215 υποχρεώθηκε ο βασιλεύς της Αγγλίας Ιωάννης ο «Ακτήμων» (ονομάσθηκε έτσι, γιατί δεν κληρονόμησε γη στην Γαλλία, όπως οι προηγούμενοι βασιλείς) να υπογράψει την περίφημη Magna Carta. […]

Ο βασιλεύς Ιωάννης είχε αφορισθεί και κηρυχθεί έκπτωτος από τον ισχυρό Πάπα Ιννοκέντιο τον Γ΄, αλλά ύστερα, παραχωρώντας του την Αγγλία συμβολικά και παίρνοντας την πίσω από τα χέρια του ως παπικό φέουδο, είχε την έντονη υποστήριξή του. Όπως αναγκάσθηκε, ο ατίθασος αυτός βασιλιάς που δεν πίστευε σε τίποτε, να υποχωρήσει στον Πάπα, έτσι υποχρεώθηκε, στο 1215, ν’ αποφύγει να δώσει μάχη με την οργανωμένη δύναμη των ευγενών της χώρας του και να υπογράψει, στην τοποθεσία Runnimede (κοντά στο Ουίνδσορ) - που έγινε περίφημη εφ’ ότου μνημονεύτηκε στο ιστορικό έγγραφο -, την Magna Carta.

Δεν είναι, βέβαια, το έγγραφο αυτό ούτε σύνταγμα, ούτε παραχωρητήριο πολιτικών ή άλλων δικαιωμάτων στο λαό γενικά. Είναι μια πράξη συμβιβασμού με τους ισχυρούς του βασιλείου. Ωστόσο, έγινε η αφετηρία των πολιτικών εκείνων εξελίξεων που οδήγησαν στο θεσμό της συνταγματικής βασιλείας, καθώς και στη διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου που από τη μεγάλη Γαλλική Επανάσταση ως τις μέρες μας συγκινούν το πνεύμα των δημοκρατικών ηγετών του κόσμου και την καρδιά των καταπιεσμένων. Με τη Magna Carta (στο άρθρο 14 προβλέπεται ν’ απαρτίζουν το γενικό συμβούλιο του κράτους, αρμόδιο να επιβάλλει φόρους, οι αρχιεπίσκοποι, οι επίσκοποι, οι ηγούμενοι, οι κόμιτες και οι μεγαλύτεροι βαρώνοι) γεννήθηκε η Βουλή  των Λόρδων και με διάφορα άλλα άρθρα (36, 39, 40, 41) θεσπίζονται βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, όπως το να μη συλλαμβάνεται κανένας «ελεύθερος» Άγγλος ή να φυλακίζεται ή να χάνει την περιουσία του ή να εξορίζεται χωρίς απόφαση των ομότιμων του ή χωρίς να τηρηθούν οι νόμοι, καθώς και το δικαίωμα των εμπόρων, φυσικά και των ξένων, να μπαίνουν, να κινούνται ελεύθερα στην Αγγλία, και να φεύγουν «σώοι και αβλαβείς». 

Στα τέλη του αιώνα, που η πρώτη του δεκαπενταετία έκλεισε με το περίφημο αυτό έγγραφο, σημειώθηκε και το πρώτο βήμα προς την κοινοβουλευτική δημοκρατία. Ο όρος δεν ταιριάζει, βέβαια, διόλου με ότι έγινε τότε. Ωστόσο, μπορούμε κάλλιστα να τον χρησιμοποιήσουμε, αν σκεφθούμε που οδήγησε η πρόσκλησή που, στριμωγμένος απ’ όλες τις μεριές (πολεμούσε την ώρα εκείνη με τους Σκώτους, τους Ουαλλούς και τους Γάλλους), σκέφθηκε ν’ απευθύνει ο Εδουάρδος ο Α΄ σ’ όλες τις πόλεις και κώμες της Αγγλίας, για να στείλουν από δύο η καθεμιά «κοινούς» πολίτες (commons) στο Μέγα Συμβούλιο του 1295 που έχει μείνει στην ιστορία ως το «Model Parliament».

Τα πολιτικά αυτά συμβάντα στην Αγγλία του ΙΓ΄ αιώνα ήταν αποφασιστικά για την εξέλιξη, ειδικότερα των αγγλοσαξονικών συνταγματικών ιδεών και θεσμών. Έμμεσα, όμως, επηρέασαν και την ηπειρωτική Ευρώπη από τη στιγμή που ο Μοντεσκιέ, στον ΙΗ΄ αιώνα, αρύσθηκε τις βασικές έννοιες της πολιτικής θεωρίας του από την Αγγλία. […]

Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ: Δ. ΓΙΑΛΛΕΛΗΣ, 1998, τόμος 1, σελ. 189-190)



Παρασκευή, 13 Δεκεμβρίου 2013

Γιατροί και Ιατρική στην Πλατωνική πολιτεία

Ο Πλάτων συσχετίζει την εμφάνιση των ασθενειών με τη μαλθακή ζωή και τη δίαιτα. Είναι υπέρ της ιατρικής που είχε θεσπίσει ο Ασκληπιός, η οποία ήταν απλή και ρυθμισμένη κατά τρόπο που δεν πολλαπλασίαζε τις αρρώστιες και δεν κρατούσε στη ζωή με τεχνητά μέσα ανθρώπους ανίκανους για εργασία και για δράση.

Πλάτων, Πολιτεία, 405 A – 408 E (μετάφραση Ιωάννης Γρυπάρης)

Όταν όμως πλεονάσουν μέσα σε μια πόλη η διαφθορά και οι αρρώστειες, δεν ανοίγουν τότε εκεί πολλά δικαστήρια και νοσοκομεία και δεν θα έχει μεγάλη υπόληψη η δικηγορική και η ιατρική, όταν δα πολλοί κι από την ανώτερη τάξη θα τις καλλιεργούν με μεγάλο ζήλο;

Πως μπορεί να είναι αλλοιώς;

Και μπορείς να βρης άλλη μεγαλύτερη απόδειξη κακής και αχρείας ανατροφής σε μια πόλη από την ανάγκη που θα έχει για τέλειους γιατρούς και δικαστές, όχι μόνο για την κατώτερη τάξη του λαού και τους τεχνίτες, μα και για κείνους που καμώνονται πως έχουν λάβει ανώτερη ανατροφή; […]

Και μικρότερη τάχα ντροπή το νομίζεις νάχη κανείς την ανάγκη της ιατρικής, όχι όταν πρόκειται για τίποτα πληγές ή για κάτι τυχαίες επιδημικές αρρώστειες, αλλά επειδή από τη μαλθακή ζωή και τη δίαιτα που αναφέραμε γεμίζει το σώμα του, καθώς οι βάλτοι, από αέρια και αναθυμιάσεις και αναγκάζει τους κομψούς μας τους Ασκληπιάδες να βρίσκουν ονόματα […] για τις αρρώστιες τους; […]

Που βέβαια δεν θα υπήρχαν, καθώς φαντάζομαι, στην εποχή του Ασκληπιού. Και το συμπεραίνω, επειδή οι δυο του γυιοί στην πολιορκεία της Τροίας δεν μάλλωσαν τη γυναίκα που έδωσε στον πληγωμένο Ευρύπυλο να πιη Πραμνιώτικο κρασί με πασπαλισμένο από πάνω άφθονο αλεύρι και ξυσμένο τυρί, που τάχουν για φλεγματικά, ούτε έκαμαν καμιά παρατήρηση στον Πάτροκλο, που τον γιάτρευε.

Να πούμε όμως την αλήθεια, δεν ήταν και πολύ κατάλληλο το ποτό για έναν άνθρωπο σ’ αυτή την κατάσταση.

Δεν θα κρίνεις έτσι, αν λάβεις υπ’ όψη σου πως οι Ασκληπιάδαι παλαιότερα, πριν φανεί ο Ηρόδικος, δεν γνώριζαν, καθώς λένε, απ’ αυτή την παιδαγωγική ιατρική∙ ο Ηρόδικος όμως, που ήταν γυμναστής, επειδή έγινε αρρωστιάρης, εσυνδύασε τη γυμναστική με την ιατρική και μ’ αυτό το συνδυασμό εβασάνισε πρώτα και περισσότερο τον εαυτό του, έπειτα κι άλλους πολλούς κατόπι.

Πως αυτό;

Γιατί καταδίκασε τον εαυτό του σ’ έναν αργό θάνατο. Μια που η αρρώστια του ήταν για θάνατο και δεν μπορούσε να τη γιατρέψει, επέμενε να την παρακολουθεί βήμα προς βήμα, χωρίς νάχη καμιά άλλη ασχολία παρά τη φροντίδα της υγείας του και να ζη με το παντοτεινό το βασανιστήριο, μην τύχη και βγη έξω από τη συνηθισμένη του δίαιτα∙ κι έτσι μ’ αυτή του τη σοφία έσυρε ως τα γερατειά του μια ζωή κακοθάνατη.

Δεν ήταν, να σου πω, άσχημη αυτή η αμοιβή της σοφίας του.

Ναι βέβαια, για έναν τουλάχιστο που δεν γνωρίζει πως ο Ασκληπιός όχι από άγνοια και αμάθεια δεν εδίδαξε τους απογόνους του αυτό το είδος της ιατρικής, μα επειδή ίσα-ίσα ήξερε πως σ’ όλες τις καλοκυβερνημένες πολιτείες έχει οριστεί στον καθένα κι από μια εργασία, που είναι ανάγκη να την κάνει, και κανείς δεν έχει καιρό να είναι άρρωστος και να νοσηλεύεται όλη του τη ζωή∙ πράγμα που κ’ εμείς το θεωρούμε γελοίο, όταν πρόκειται για εργάτες ή τεχνίτες, δεν μας κάνει όμως εντύπωση για τους πλούσιους και εκείνους που περνούν για ευτυχισμένοι.

Πως;

Αν αρρωστήσει ένας ξυλουργός, θα ζητήσει αμέσως από το γιατρό να του δώσει κανένα καθαρτικό ή εμετικό […], ή, αν είναι ανάγκη, θα καταφύγη και σε καυτηρίαση ή και σε εγχείρηση για να γλυτώση μια ώρ’ αρχύτερα∙ αν όμως κανείς τον υποβάλλει σε μακρά δίαιτα και τον διατάξει να […], δεν θαργήση να του πη πως δεν έχει καιρό να είναι άρρωστος, ούτε τον οφελεί να ζη έτσι και να παραμελή την εργασία του, για να καταγίνεται με την αρρώστια του. Κ’ έπειτα θα στείλη στο καλό αυτού του είδους το γιατρό, θα ξαναγυρίση στη συνηθισμένη του δίαιτα, θα γίνει καλά και θα ξαναπιάση τη δουλειά του∙ ή αν επιτέλους το σώμα του δεν μπορέση νανθέξη, πεθαίνει και γλυτώνει μια και καλή απ’ τα βάσανα. […] Γιατί βέβαια έχει μια κάποια εργασία αυτός, που αν αναγκαστή να την αφήση, δε θα τον ωφελούσε και να ζη. […]

Να μην παραδεχτούμε λοιπόν πως αυτής της γνώμης ήταν κι’ ο Ασκληπιός, και πως μονάχα για κείνους, που από φύση ή από δίαιτα είχαν γερά σώματα, αν τους συνέβαινε να πάθουν καμιάν αρρώστια από άλλη αφορμή, γι’ αυτούς μόνο και γι’ αυτές τις κράσεις έδειξε την ιατρική και έβγαζε από πάνω τους την αρρώστια με φάρμακα και εντομές, χωρίς να τους διατάζη άλλη δίαιτα από τη συνηθισμένη, για να μη βλάψη τα συμφέροντα της πολιτείας; Ενώ για τα σώματα, που ήταν για πάντα αρρωστημένα από μέσα, δεν αναλάβαινε να παρατείνη τα βάσανά τους και τη ζωή τους με δίαιτες και με περιοδικές αφαιμάξεις και εγχύσεις, για να φέρουν στο κόσμο κι άλλα πλάσματα δυστυχισμένα, φυσικά σαν κι αυτά, αλλά ενόμιζε πως δεν ήταν ανάγκη να θεραπεύη ανθρώπους, που από την κατασκευή τους δεν θα μπορούσαν να φτάσουν την ωρισμένη περίοδο της ζωής, γιατί οι τέτοιοι δεν θα ήταν ωφέλιμοι ούτε για τον εαυτό τους ούτε για την πολιτεία;

Πολιτικό βλέπω τον έκαμες τον Ασκληπιό.

Και ήταν βέβαια τέτοιος∙ γιατί δεν βλέπεις πως και οι τρείοι, μα και την ιατρική εφάρμοζαν με τον τρόπο που λέω εγώ; […]

Πολύ σωστά ολ’ αυτά, Σωκράτη∙ μα τι λες γι’ αυτό; Δεν θάπρεπε άραγε να είχαμε στην πολιτεία μας καλούς γιατρούς; Και τέτοιοι θα γίνωνται βέβαια εκείνοι που θα περνούσανε απ’ τα χέρια τους όσο μπορεί περισσότεροι άρρωστοι, είτε γερής είτε ασθενικής κράσεως, […]

Και πάρα πολύ μάλιστα καλούς λέγω πως χρειαζόμαστε∙ μα ξέρεις ποιους θεωρώ τέτοιους; […]

Γιατροί ικανότατοι μπορεί να γίνουν, αν από την παιδική τους ηλικία εκτός που θα σπουδάζουν την τέχνη τους, γνωρίσουν όσο μπορεί περισσότερα και ασθενικότερα σώματα, και πάθουν μάλιστα κι’ οι ίδιοι όλες τις αρρώστιες, και δεν είναι από φυσικού τους πάρα πολύ καλής υγείας. Γιατί δεν θεραπεύουν, νομίζω, οι γιατροί το σώμα με το σώμα (γιατί δεν θάπρεπε τότε ποτέ, ή να είναι, ή να γίνουν αρρωστιάρικα τα σώματά τους) αλλά με την ψυχή θεραπεύουν το σώμακαι η ψυχή ποτέ δεν θα μπορούσε να θεραπεύσει τίποτε καλά, αν ήταν, ή αν γινόταν η ίδια κακή.

Σωστά.

(NATIONAL GEOGRAPHIC, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ)


Τετάρτη, 11 Δεκεμβρίου 2013

Η Οικονομική Ανάλυση του Αλτρουισμού

Δεν προσπαθούν όλοι να αυξήσουν αποκλειστικά τη δική τους περιουσία και τη δική τους απόλαυση των αγαθών της αγοράς. Για μερικούς το να δίνουν είναι πιο σημαντικό από το να παίρνουν. Ούτε είναι η ατομική μας συμπεριφορά εντελώς αυτόνομη. Το κοινωνικό μας περιβάλλον επηρεάζει τις προσωπικές μας επιλογές. Αυτές, με τη σειρά τους, επηρεάζουν το επίπεδο ικανοποίησης των άλλων (διαμέσου της μίμησης, της επιδειξιομανίας και του σνομπισμού.  […]

Η παραδοσιακή οικονομική θεωρία παραμέλησε τις κοινωνικές σχέσεις […] Ο Becker, εντάσσει τις κοινωνικές αλληλεξαρτήσεις στις κλασικές οικονομικές δομές χωρίς να μεταβάλλει τα βασικά οικονομικά αξιώματα […] Το κατορθώνει αυτό αποδεικνύοντας ότι η διαφορά μεταξύ υλικών και μη υλικών επιθυμιών δεν απαλλάσσει το ανθρώπινο πεπρωμένο από ένα βασικό εξαναγκασμό – την περιορισμένη ποσότητα σπάνιων πόρων που μπορούν να κατανεμηθούν μεταξύ ανταγωνιστικών στόχων. Η οικονομική δραστηριότητα του ατόμου δεν μπορεί να περιοριστεί στην παραγωγή του ιδίου του καταναλωτή. Ο καταναλωτής κατανέμει επίσης τους προσωπικούς του πόρους έτσι ώστε να κάνει και τους άλλους να παράγουν αγαθά ή κοινωνικές υπηρεσίες που θεωρεί πολύτιμες αλλά που δεν μπορεί να βρει στην αγορά.

Ας εξερευνήσουμε αυτήν την ιδέα, αρχίζοντας με την ανάγκη για εκτίμηση, για τη σημασία που έχει τι πιστεύουν οι άλλοι για μας. Μερικοί άνθρωποι – ο τέλειος εγωιστής, π.χ. – δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τη γνώμη των άλλων, ενώ άλλοι δίνουν περισσότερη σημασία στην κρίση των γειτόνων τους ή των συγγενών τους παρά στην καθαρά προσωπική ικανοποίηση της εγωιστικής κατανάλωσης υλικών αγαθών. Δεν μπορούμε εκ των πραγμάτων, να αγοράσουμε εκτίμηση στην αγορά. Πως μπορεί κανείς, λοιπόν, να ικανοποιήσει την ανάγκη του για εκτίμηση; Δεν υπάρχει αγορά γι’ αυτό το αγαθό;

Η εκτίμηση είναι μια ύστατη ικανοποίηση – όπως το καλό φαγητό, η εκπλήρωση των φιλοδοξιών, ο πλούτος, η δύναμη, η συσσώρευση γνώσεων, - αλλά, αντίθετα από αυτές, δεν μπορεί να «παραχθεί» από το άτομο μόνο του. Χρειάζεται τις πράξεις των άλλων. […] Αυτό το κατορθώνει με το να αφιερώνει μερικούς από τους προσωπικούς του πόρους σε ατομικές ή κοινωνικές δραστηριότητες που ξέρει ότι θα αλλάξουν τη γνώμη που έχουν οι άλλοι γι’ αυτόν.

Για να επιτύχει την εκτίμηση των άλλων, το άτομο έχει διάφορους τρόπους – όπως π.χ. τη συσσώρευση πλούτου. Σε ορισμένους κύκλους ή κοινωνικές δομές, όσο πιο πλούσιος είσαι, τόσο πιο πολύ σε εκτιμούν. Μια άλλη πηγή εκτίμησης είναι η πολιτική δράση ή δύναμη: όσο μεγαλύτερη δύναμη έχεις, τόσο οι άλλοι σε σέβονται, σε ζηλεύουν ή σε εκτιμούν. Μια Τρίτη πηγή είναι η έλλειψη εγωισμού ή ο προσωπικός αλτρουισμός, δηλαδή η προσφορά του «εαυτού» ή του προσωπικού χρόνου στην υπηρεσία των άλλων. Η κάθε μια από αυτές τις δραστηριότητες χρησιμοποιεί πόρους και συνεπώς «κοστίζει» κάτι, αλλά δίνει ένα προσωπικό «κέρδος» με το να προκαλεί την κοινωνική παραγωγή ενός αγαθού πολύτιμου για το άτομο – όλα αυτά μέσα στο πλαίσιο των περιορισμένων πόρων. Ο στόχος λοιπόν του ατόμου είναι να διαλέξει το πιο οικονομικό από αυτά τα «μέσα», το εργαλείο που θα του χαρίσει τη μεγαλύτερη εκτίμηση με τα μικρότερα έξοδα. Από την άποψη αυτή αντιμετωπίζουμε το κλασικό πρόβλημα της καλύτερης δυνατής ανεύρεσης και κατανομής των πόρων.

Τώρα ας φανταστούμε ένα κόσμο όπου όλοι έχουν την ίδια επιθυμία για εκτίμηση. Ο καθένας έχει διαφορετικούς πόρους, διαφορετικά οικογενειακά έξοδα και αξιολογεί το χρόνο του και όταν ακόμα έχουν όλοι την ίδια επιθυμία για εκτίμηση, η καλύτερη δυνατή λύση για την αποκατάσταση της θα διαφέρει από ένα άτομο στο άλλο και από τη μια κοινωνική κατηγορία στην άλλη […]

Μια κοινωνική κατηγορία μπορεί να έχει μεγαλύτερη τάση προς τον αλτρουισμό από μια άλλη. Αυτό δε σημαίνει ότι μερικοί έχουν μεγαλύτερη επιθυμία για αλτρουισμό από άλλους ή ότι είναι εκ φύσεως πιο γενναιόδωροι. Σημαίνει απλώς ότι γι’ αυτούς η αλτρουιστική συμπεριφορά είναι ο πιο αποτελεσματικός τρόπος επίτευξης του επιθυμητού επιπέδου εκτίμησης. […]

Επειδή η τιμή του χρόνου και η κατανομή των πόρων κυμαίνονται ανάλογα με τις μεταβολές των σχετικών τιμών τους, μπορούμε να παρατηρήσουμε μεταβολές στο συνδυασμό των δραστηριοτήτων μιας κοινωνίας, χωρίς αναγκαστικά να πάρουμε ως δεδομένο ότι κάποια επιθυμία αυξήθηκε ή μειώθηκε […]

Μερικές αλτρουιστικές δραστηριότητες (π.χ. οι εθελοντικές δραστηριότητες) απορροφούν πολύ χρόνο (συνεπάγονται την προσφορά του «εαυτού»). Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η προσφορά αλτρουισμού με τη μορφή της προσφοράς χρόνου μειώνεται όσο αυξάνεται η αξία του χρόνου […] Ο αλτρουισμός μπορεί επίσης να εκφραστεί με άλλους τρόπους εκτός από την προσφορά χρόνου (π.χ. με φιλανθρωπικές εισφορές). Αν θεωρήσουμε τον αλτρουισμό ως ένα μέσο απόκτησης εκτίμησης και άλλων κοινωνικών αγαθών, όσο ο αλτρουισμός που προσφέρεται με τη μορφή χρόνου μειώνεται σε μια κοινωνία, τόσο αυξάνεται ο αλτρουισμός που προσφέρεται με τη μορφή χρημάτων (φιλανθρωπία). Μπορούμε λοιπόν, να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια άμεση σχέση μεταξύ φιλανθρωπίας και φόρων: η μείωση των φόρων δεν θα έκθετε αναγκαστικά σε κίνδυνο την ευημερία της κοινωνίας, αφού με χαμηλότερους φόρους το άτομο θα μπορούσε να αυξήσει την κατανάλωση του στα πάντα, συμπεριλαμβανομένων και των φιλανθρωπικών εισφορών.

Για να αποκτήσουμε, λοιπόν, μια αλτρουιστική και υπεύθυνη κοινωνία, δεν πρέπει ν’ αλλάξουμε τα άτομα αλλά τη δομή των εξόδων του περιβάλλοντός της […] Αν θέλουμε, πράγματι, να δημιουργήσουμε ένα καινούριο σύστημα κοινωνικών αξιών, θα πρέπει ν’ αρχίσουμε με τον εντοπισμό των παραγόντων που επηρεάζουν τα σχετικά έξοδα, και ίσως να επιδιώξουμε τη μείωση των κοινωνικών εξόδων του αλτρουισμού. Για παράδειγμα, η υπερβολική κρατική παρέμβαση στην οικονομική και κοινωνική ζωή κάνει τη φιλανθρωπία με μορφή εισφορών πιο ακριβή για τα άτομα, και τις εθελοντικές δραστηριότητες – που είναι λιγότερο αποτελεσματικές εκφράσεις αλτρουισμού – πιο φτηνές. Η μείωση του κόστους του αποτελεσματικού αλτρουισμού κατά προτίμηση, θα ήταν μια οικονομική λύση του προβλήματος της κοινωνικής ευημερίας, και θα στοίχιζε λιγότερο σε προσωπική ελευθερία.

HENRY LEPAGE, ΑΥΡΙΟ Ο ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ

(Ελληνική Ευρωεκδοτική, 1984, σελ. 238-241)


Δευτέρα, 9 Δεκεμβρίου 2013

Μεσαία τάξη και πολιτική ισορροπία στην αρχαία Ελλάδα

Στο IV Κεφάλαιο «Οι θεωρητικοί απέναντι στην κοινωνική κρίση και στο πρόβλημα της άνισης κατανομής του πλούτου» του βιβλίου «Το τέλος της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας» της καθηγήτρια της Αρχαίας Ελληνικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο VIII του Παρισιού Claude Mosse, το οποίο κυκλοφόρησε από τις Εκδόσεις Παπαζήση το 1978 σε επιμέλεια Γ. Κ. Βλάχου, παρουσιάζονται οι λύσεις που πρότειναν οι συγγραφείς του 4ου αιώνα π.Χ. […] στην αναζήτηση της ευτυχισμένης Πόλεως […] Η συγγραφέας διακρίνει τρία ρεύματα στην ελληνική σκέψη, […]: Είναι ο «κομμουνισμός», η ενίσχυση των μεσαίων τάξεων και ο ιμπεριαλισμός.

Η ΔΕΥΤΕΡΗ πολιτεία του Πλάτωνα συνδέεται μ’ ένα ολόκληρο ρεύμα πολιτικών ιδεών, που πρωτοεμφανίζεται, όπως φαίνεται κατά τα τέλη του 5ου αιώνα και εκφράζει μια γενική αντίληψη μετριοπαθούς και περιορισμένης δημοκρατίας.

Στο οικονομικό πεδίο, που μας ενδιαφέρει εδώ, η μετριοπαθής αυτή δημοκρατία δεν είναι παρά η πολιτική έκφραση μιας κοινωνίας μικρών αγροτικών ιδιοκτητών, που είναι ελεύθεροι και ανεξάρτητοι, απαλλαγμένοι από το ενδεχόμενο της υπερβολικής φτώχειας και του υπερβολικού πλούτου, από την ίδια τη φύση της ιδιοκτησίας της και από τη φροντίδα που καταβάλλουν για την αξιοποίησή της, μέσα σε μια ειρηνική και ήρεμη ζωή.

Οπωσδήποτε, δεν είναι εύκολο να υπαχθούν σε μια μοναδική κατηγορία, το καθεστώς που φαντάστηκε ο Πλάτων στους «Νόμους», εκείνο που προτείνει ο  Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» και οι διάφορες λύσεις που προτείνουν οι συγγραφείς ή οι Αθηναίοι πολιτικοί άνδρες του τέλους του 5ου και του 4ου αιώνα […]

 Όπως φαίνεται, πρέπει να ξεκινήσουμε από το πρόβλημα της ισότητας αν και κανείς δεν το έθεσε καθαρά, εκτός από τον Αριστοτέλη […] Βέβαια, η αρχή της ισότητας όλων των πολιτών είναι η ίδια η αρχή στην οποία βασίζεται το δημοκρατικό καθεστώς. Στην πραγματικότητα, η ισότητα αυτή είναι μόνο θεωρητική αν δεν προϋποθέτει την κοινωνική ισότητα, την εξαφάνιση του υπερβολικού πλούτου και της έσχατης φτώχειας. […]

Ο Πλάτων, καθώς και ο Αριστοτέλης απορρίπτει την αρχή της απόλυτης ισότητας, την οποία ακόμη και οι πιο φανατικοί οπαδοί της, οι πολιτικοί άνδρες και οι ηγέτες της Δημοκρατίας του 5ου αιώνα, δεν σκέφτηκαν ποτέ να εφαρμόσουν στον οικονομικό τομέα, αρκούμενοι στο ημίμετρο της μισθοφορίας. Δεν είναι λοιπόν η απόλυτη ισότητα, αλλά κάποια σχετική ισότητα που μερικοί στοχαστές του 4ου αιώνα θα προτείνουν να λυθεί το πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας και του ανταγωνισμού πλουσίων και φτωχών.

Ο Πλάτων, στο διάλογο των «Νόμων», εγκαταλείπει αποφασιστικά τον κομμουνισμό της «Πολιτείας». Όλοι οι πολίτες της αποικίας των Μαγνητών θα πάρουν έναν αναπαλλοτρίωτο κλήρο […] της ίδιας αξίας. Σ’ αυτόν όμως τον αρχικό κλήρο θα μπορούν να προστεθούν κινητά αγαθά λίγο πιο σημαντικά, τόσα όμως ώστε η περιουσία των πλουσιοτέρων να μην υπερβαίνει το τετραπλάσιο της περιουσίας των φτωχών. […] Τέλος, ο Αριστοτέλης επιδοκιμάζει τον Πλάτωνα στη βασική του θέση ότι η γη δεν θα καλλιεργείται από τους πολίτες, αλλά από δούλους, που με τη δουλειά τους θα εξασφαλίζουν τη συντήρηση ολόκληρης της Πόλεως.  

Υπάρχουν πολλά σκοτεινά σημεία στο πλατωνικό σύστημα. Η οικονομική και κοινωνική δομή της Πόλεως του δεν είναι πάντοτε σαφής, καθώς και τα προβλεπόμενα μέσα για τη διατήρηση αυτής της κοινωνικής ισορροπίας την οποία απειλεί, π.χ. μια ενδεχόμενη αύξηση του πληθυσμού […]

Οι αντιφάσεις δεν λείπουν επίσης και από τη πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, ιδιαίτερα όταν ασχολείται με το θέμα της κοινωνικής οργάνωσης.

Δεν διεκδικεί τον τίτλο του αναμορφωτή. Βέβαια γράφοντας για την Πόλη και το πολίτευμα (πολιτεία), προσπαθεί να βρει πως πρέπει να είναι η ιδεατή Πόλη […] Αλλά δε χάνει την αίσθηση της πραγματικότητας και κατά τούτο διακρίνεται, όπως το επιβεβαιώνει και ο ίδιος από τους θεωρητικούς της πολιτικής. «Δεν πρόκειται μόνο, παρατηρεί στην αρχή του βιβλίου VI, να εκτιμήσουμε ποια είναι η καλύτερη πολιτεία, αλλά και πια είναι δυνατή και ταυτόχρονα εύκολη στην εφαρμογή και ευπροσάρμοστη σε όλες τις πόλεις». Υπάρχουν λοιπόν συνεχώς δύο όψεις στις λύσεις που προτείνει ο Αριστοτέλης: η ιδεατή λύση και η πρακτική ή πραγματοποιήσιμη. Η τελευταία, άλλωστε, είναι γι’ αυτόν σπουδαιότερη, αφού σκοπός του είναι να βρει «… έναν τρόπο ζωής που να μπορεί να είναι προσιτός στους περισσοτέρους και ένα πολίτευμα που να μπορούν να υιοθετήσουν οι περισσότερες πόλεις» […]

Εκείνο που περισσότερο από οτιδήποτε άλλο θεωρεί απαραίτητο, είναι να εξασφαλιστεί η κοινωνική ισορροπία της Πόλεως με την ανάπτυξη της «μεσαίας» τάξεως. Πραγματικά, «… οι πολίτες αυτής της τάξεως δεν επιθυμούν τα αγαθά των άλλων, όπως οι φτωχοί, και δεν είναι όπως οι πλούσιοι, αντικείμενο πειρασμού και φθόνου». Επιπλέον, όταν η μεσαία τάξη είναι ισχυρή, αποτελεί την ασφαλέστερη εγγύηση ισορροπίας της πολιτείας.

Έτσι, τα πλεονεκτήματα μιας κοινωνίας που στηρίζεται στη «μεσαία» τάξη είναι ικανά να επιλύσουν όλα τα προβλήματα που γεννά η ανισότητα των περιουσιών και ο ανταγωνισμός μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Η πολιτική αστάθεια, η οξύτητα των κοινωνικών αγώνων θα λήξουν με τη δημιουργία μιας τέτοιας κοινωνίας. Κοντά σ’ αυτό, θα ικανοποιηθεί η φυσική κλίση των ανθρώπων προς την ισότητα.

Μετά την αποδοχή της αρχής, απομένει να ερευνηθεί πως εννοεί ο Αριστοτέλης να ενισχύσει αυτή τη «μεσαία» τάξη και από ποία στοιχεία αυτή η τάξη θα απαρτισθεί. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η πρόταση που κάνει να συγκεντρωθούν τα πλεονάσματα των εισοδημάτων της Πόλεως και να διανεμηθούν στο λαό σε μεγάλα μερίδια «… για να μπορεί ο καθένας να αγοράσει μια γωνία γης ή να επιδοθεί στο εμπόριο», συνδέεται με μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, το Θεωρικόν και μ’ ένα ιδεώδες που θα συναντήσουμε συχνά στην ιστορία της ανθρωπότητας: το ιδεώδες μιας κοινωνίας ανεξάρτητων μικρών παραγωγών. Αλλά ένα ιδεώδες σαν κι αυτό, για να μπορεί να πραγματοποιηθεί, προϋπόθετε μια κοινωνική και πολιτική ισορροπία από την οποία ο ελληνικός κόσμος του 4ου αιώνα πολύ απείχε. Ο Αριστοτέλης το γνώριζε. Εν τούτοις, διατηρούσε την πεποίθηση ότι η λύση του κοινωνικού προβλήματος και η λύση του πολιτικού προβλήματος ήταν αλληλένδετες. Έπρεπε λοιπόν να βρει, για να πραγματοποιήσει αυτή την «εκ των άνω» επανάσταση ένα Κράτος που δεν θα ήταν ούτε κράτος των πλουσίων ούτε κράτος των φτωχών∙ γι’ αυτό το σκοπό εξετάζει στα τελευταία βιβλία των «Πολιτικών», ορισμένες τροποποιήσεις των υπαρχόντων πολιτευμάτων (πολιτεία). Δεν θα σταθούμε παρά σε μερικές μόνο από τις λύσεις που προτείνει ο Αριστοτέλης: να συνέρχονται σε αραιά διαστήματα οι γενικές συνελεύσεις και να διεξάγονται σύντομα οι συνεδριάσεις του δικαστηρίου, να περιοριστούν οι περιουσίες, να περιοριστεί η συμμετοχή των φτωχών στις συνεδριάσεις της Βουλής με καθορισμό αποζημιώσεως ίσου αριθμού φτωχών και πλουσίων.

Αυτό όμως ισοδυναμούσε με αποκλεισμό των φτωχών από την κοινότητα των πολιτών και με στέρηση μέρους των πολιτικών τους δικαιωμάτων. Ο Αριστοτέλης προσχωρούσε έτσι στην ομάδα των μετριοπαθών δημοκρατών των οπαδών της «δημοκρατίας των χωρικών», που είναι επίσης η «δημοκρατία των οπλιτών». Οι τελευταίοι φάνηκαν ότι υπερέχουν το 411, και κατά τα λεγόμενα του Αριστοτέλη, ουδέποτε η Αθήνα είχε κυβερνηθεί τόσο καλά. […]

Εδώ πρόκειται πράγματι, για μία ιδιαίτερη πλευρά της δεύτερης από τις λύσεις που προτείνει η ελληνική σκέψη του 4ου αιώνα για το πρόβλημα του ανταγωνισμού μεταξύ πλουσίων και φτωχών: ο θρίαμβος της «μεσαίας τάξεως» θα εξασφαλιστεί με τον απλό αποκλεισμό των φτωχών από την Πόλη. Δεν γίνεται πια λόγος για τροποποίηση του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, για εξίσωση ή τουλάχιστον περιορισμό των ιδιωτικών περιουσιών, για κατανομή του πλεονάσματος στους φτωχούς. Πρόκειται μόνο και μόνο, να εξοβελιστούν από το Δήμο τα φτωχότερα στοιχεία, και χωρίς να ευνοείται  γι’ αυτό το λόγο η κυβέρνηση των πλουσίων, η ολιγαρχία, να στηριχθεί η πολιτική ζωή της Πόλεως στη «μεσαία τάξη», που απαρτίζεται ουσιαστικά από μικρούς ελεύθερους χωρικούς.

Είδαμε ήδη πως αναπτύσσεται από τα τέλη του 5ου αιώνα ένα ολόκληρο ρεύμα ιδεών που ευνοούν τους χωρικούς: αυτό συμβαίνει γιατί ο ιδιοκτήτης χωρικός είναι κατεξοχήν ο εκπρόσωπος των μεσαίων τάξεων των οποίων η σταθερότητα αποτελεί προϋπόθεση κάθε πολιτικής ισορροπίας. Αν ο Ευριπίδης, ο Αριστοτέλης ή ο Ξενοφών πλέκουν εγκώμια για τους χωρικούς, είναι γιατί τοποθετούνται κατά πρώτο λόγο στο πολιτικό επίπεδο. Δεν είναι τόσο η ζωή στους αγρούς, αλλά η κατοχή ενός μικρού κτήματος που κάνει τον χωρικό εχθρό των ταραχών και της ανωμαλίας στην Αγορά και αντίπαλο της φιλοπόλεμης πολιτικής των δημαγωγών. Αυτή η ίδια φροντίδα για κοινωνική πολιτική ισορροπία κάνουν τους οπαδούς του Θηραμένη να εύχονται τον αποκλεισμό των θητών από το πολιτικό σώμα και την παραχώρηση των πολιτικών δικαιωμάτων μόνο στην τάξη των ιππέων και των οπλιτών, η οποία στην πραγματικότητα, συμπίπτει με την τάξη των μικρών και μεσαίων γαιοκτημόνων. Αυτό συνάγεται καθαρά από την αγόρευσή που ο Ξενοφών, στα «Ελληνικά», αποδίδει στο Θηραμένη: «… Εγώ, Κριτία, πολεμώ πάντοτε εκείνους που νομίζουν ότι η δημοκρατία δε θα είναι καλή παρά μόνο όταν οι δούλοι και οι εξαθλιωμένοι, που θα πουλούσαν την Πόλη για μια δραχμή, συμμετέχουν στην κυβέρνηση και είμαι εξάλλου πάντοτε αντίθετος με εκείνους που νομίζουν ότι δεν μπορεί να υπάρξει καλή ολιγαρχία παρά μόνο αφού υποταχθεί η Πόλη στην τυραννία των λίγων. Αλλά και παλαιότερα νόμιζα και τώρα εξακολουθώ να έχω την ίδια γνώμη, ότι πρέπει να είναι κανείς με εκείνους που είναι ικανοί να υπηρετούν ως ιππείς ή οπλίτες».

Παρά την αποτυχία της επανάστασης του 404, οι οπαδοί της «δημοκρατίας των χωρικών» την επομένη της αποκαταστάσεως της δημοκρατίας, προσπάθησαν να επιτύχουν την έκδοση ενός διατάγματος που θα επέτρεπε μόνο στους ιδιοκτήτες ακινήτων την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων. Το διάταγμα του Φορμισίου απερρίφθη και ως την έκδοση του διατάγματος του Αντίπατρου, το 322, δεν έγινε πια λόγος για αποκλεισμό των φτωχών από την Πόλη.

Παρ’ όλα αυτά, μια ολόκληρη μερίδα της φωτισμένης δημόσιας γνώμης αντιμετώπιζε ήδη μια λύση του προβλήματος της ανισότητας των περιουσιών: να «εξαχθούν» οι φτωχοί, οι οχληροί αυτοί πολίτες, προς τις ανατολικές χώρες, την περσική αυτοκρατορία που βρισκόταν σε αποσύνθεση και προσφερόταν για την ικανοποίηση κάθε είδους βλέψεων.

Δημοσιεύτηκε στον ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΤΑΧΥΔΡΟΜΟ στις 27 Ιουνίου 1996


Σάββατο, 7 Δεκεμβρίου 2013

Παράδοση και πρωτοτυπία στον Πλάτωνα

Ο Αθηναίος στους Νόμους, ο κύριος ομιλητής του διαλόγου, ισχυρίζεται ότι οι Έλληνες έχουν πολλά να μάθουν από τον τρόπο που οι Αιγύπτιοι κωδικοποίησαν τις διάφορες καλλιτεχνικές τεχνοτροπίες και έμειναν πιστοί σε αυτές, σε αντίθεση με τη δίψα για πρωτοτυπία και νέες τεχνοτροπίες που κυριαρχούσε στην ελληνική τέχνη της εποχής του.

Πλάτων, Νόμοι 656d – 657a:

ΑΘΗΝΑΙΟΣ: Κάποτε τον παλιό καιρό, έγινε σ’ αυτούς [στους Αιγυπτίους] γνωστός ο λόγος που τον συζητούμε τώρα εμείς, ότι δηλαδή οι νέοι των πόλεων πρέπει να συνηθίσουν να χρησιμοποιούν ωραίες στάσεις και ωραίες μελωδίες. Αφού δε καθόρισαν ποια και τι είδους είναι αυτά, τα εκθέσανε σαν υπόδειγμα στους ναούς και δεν επέτρεπαν ούτε στους ζωγράφους, ούτε σε άλλους που φτιάχνουν οποιαδήποτε σχήματα, να καινοτομούν, ούτε να επινοούν κάποια άλλα διαφορετικά από τα πατροπαράδοτα. Και σήμερα ακόμη αυτό απαγορεύεται στον τομέα που είπαμε, αλλά και σε όλη γενικά τη μουσική μόρφωση. Αν δεν υπολογίζεις, θα βρεις εκεί ζωγραφισμένα ή λαξευμένα σχήματα ηλικίας δέκα χιλιάδων χρόνων –και το δέκα χιλιάδες δεν είναι τρόπος που λέγειν, αλλά πραγματικότητα- τα οποία δεν είναι ούτε καλύτερα ούτε χειρότερα από τα σημερινά, αλλά φτιαγμένα με την ίδια τέχνη.

ΚΛΕΙΝΙΑΣ: Αυτό που λες είναι αξιοθαύμαστο. 

ΑΘΗΝΑΙΟΣ: Ασφαλώς, αποτελεί ένα εξαιρετικό προϊόν νομοθετικής και πολιτική τέχνης.

[…] αυτό θέλει να υποστηρίξει [ο Πλάτων]: η καθιερωμένη μορφοποίηση στην τέχνη είναι προτιμότερη από την καλλιέργεια μιας παράδοσης που δίνει αξία στην πρωτοτυπία.


(Ελληνικά γράμματα, 2006, σελ. 17-18)


Παρασκευή, 6 Δεκεμβρίου 2013

Ο Νόμος του Πάρκινσον

«Η εργασία "απλώνεται" ώστε να καλύψει όλο το χρόνο που είναι διαθέσιμος για την αποπεράτωσή της».
«Ο Νόμος του Πάρκινσον και η Επιδίωξη της Προόδου» (1957)

Πιθανώς να έχετε παρατηρήσει πως όταν έχετε δέκα λεπτά για να γράψετε ένα γράμμα, θα το γράψετε σε δέκα λεπτά· αλλά εάν έχετε τέσσερις ώρες θα χρειαστείτε τέσσερις ώρες. Αυτή είναι η ουσία του «Νόμου του Πάρκινσον» ο οποίος αποκαλύφθηκε για πρώτη φορά από τις σελίδες του Εκόνομιστ, σ’ ένα διάσημο πλέον άρθρο όπου ο συγγραφέας, μιμούμενος ειρωνικώς το ύφος και τη δομή του σύγχρονου κοινωνικοοικονομικού δοκιμίου, «αποδεικνύει» τον ισχυρισμό του εξεικονίζοντας διαγραμματικώς την αύξηση της γραφειοκρατίας του Βρετανικού Ναυτικού σε μια εποχή μειουμένων υποχρεώσεων και συρρικνωμένων αρμοδιοτήτων. Ολοένα και περισσότερα άτομα για την εκτέλεση ολοένα και μικρότερου έργου…

«Χρόνο διαθέσιμο έχει μόνο ο πολυάσχολος» βεβαιώνει ο Πάρκινσον. Οι άνθρωποι έχουν την τάση να δημιουργούν δουλειά για τον εαυτό τους· εκείνο που ποικίλλει δεν είναι ο ελεύθερος χρόνος αλλά η αποτελεσματικότητα. Ενδιαφερόμενος κυρίως για το πώς εφαρμόζεται ο νόμος του στον εργασιακό χώρο, ο Πάρκινσον παρατηρεί ειρωνικώς ότι «Ένα στέλεχος θέλει να πολλαπλασιάζει τους υφισταμένους του, όχι τους αντιπάλους» και ότι «Οι διευθυντές δημιουργούν εργασία ο ένας για τον άλλο». Ανεξάρτητα από τον όγκο πραγματικής εργασίας, οι διευθυντές συνεχίζουν να προσλαμβάνουν υπαλλήλους, απλώς και μόνο για να φαίνονται πιο σημαντικοί και πιο ισχυροί – γεγονός το οποίο εκλύει μια αλυσιδωτή αντίδραση για ολοένα και περισσότερους υφισταμένους και ολοένα και περισσότερη επίβλεψη χωρίς αισθητή αύξηση της παραγωγικότητας.

Παρά την ειρωνεία του Πάρκινσον, ο «νόμος» του επαληθεύεται και στον εργασιακό χώρο και στο σπίτι. Όσο πιο πολυάσχολος είσαι, τόσο πιο αποτελεσματικός πρέπει να είσαι. Όσο πιο κενή η μέρα σου, τόσο περισσότερο «βουνά» φαίνονται και τα απλούστερα καθήκοντα

Μάικλ Μάκροουν, ΕΥΡΗΚΑ!

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ: Κ. ΚΑΠΟΠΟΥΛΟΣ, 1998, σελ. 294-295)


*

Πως γεμίζει ο κενός χρόνος ή ο νόμος του «Πάρκινσον»

Cyril Northcote Parkinson
Η εργασία διαστέλλεται, κατά τρόπον ώστε να γεμίζει όλο τον χρόνο που είναι διαθέσιμος για την ολοκλήρωσή της…

Αν κανείς δεχθεί ότι η εργασία (και ιδίως η εργασία γραφείου) είναι ελαστική όσον αφορά τον χρόνο που απαιτεί, εμφανώς προκύπτει ότι δεν υφίσταται αναγκαστική σχέση μεταξύ της εργασίας που πρέπει να γίνει και του αριθμού του προσωπικού στο οποίο ανατίθεται. Η έλλειψη αληθινής δραστηριότητας δεν συνεπάγεται, κατ’ ανάγκην, ελεύθερο χρόνο. Η έλλειψη απασχόλησης δεν εκφράζεται με φανερή απραξία.

Το έργο που υπάρχει προς εκτέλεση διογκώνεται και περιπλέκεται κατά τρόπο ευθέως ανάλογο με τον χρόνο που υπάρχει διαθέσιμος. Τα γεγονός αυτό αναγνωρίζεται γενικότερα, όμως δεν έχει δοθεί ιδιαίτερη προσοχή στις συνέπειες του ιδιαίτερα στον τομέα της Δημόσιας διοίκησης. Οι πολιτικοί και οι φορολογούμενοι υποθέτουν (με σπάνιες αμφιβολίες) ότι ένας μεγαλύτερος αριθμός δημοσίων υπαλλήλων, οφείλει να σημαίνει αυξημένο όγκο δουλειάς. Οι κυνικοί πάλι, φαντάζονται ότι ο πολλαπλασιασμός των δημοσίων υπαλλήλων θα πρέπει να σημαίνει ότι μερικοί από αυτούς τεμπελιάζουν, ή πως όλοι τους εργάζονται λιγότερο.

Η πραγματικότητα είναι άλλη: ο αριθμός των υπαλλήλων και ο όγκος της δουλειάς δεν έχουν καμμιά σχέση μεταξύ τους.

Μαθηματικά, ο Νόμος του Πάρκινσον μπορεί να εκφραστεί ως εξής:

«Σε κάθε δημόσια υπηρεσία, έξω από τις περιόδους πολέμου, η αύξηση του προσωπικού ακολουθεί τον τύπο:


όπου x είναι ο αριθμός των νεοπροσλαμβανομένων υπαλλήλων κάθε χρόνο

k είναι ο αριθμός όσων επιδιώκουν την προαγωγή τους δια του διορισμού υφισταμένων τους

p είναι η διαφορά μεταξύ της ηλικίας διορισμού και της συνταξιοδοτήσεως

m είναι ο αριθμός των ανθρωπο-ωρών που δαπανώνται σε ενδοϋπηρεσιακή αλληλογραφία και

n είναι ο αριθμός των προς διοίκηση τμημάτων»

… Πρέπει βέβαια να τονιστεί ότι ο Νόμος του Πάρκινσον αποτελεί αποκλειστικώς και μόνον επιστημονική ανακάλυψη, που μόνον θεωρητικά μπορεί να αφορά την πρακτική πολιτική. Άλλωστε η δουλειά του βοτανολόγου δεν είναι να ξεριζώνει τα ζιζάνια. Δουλειά του είναι να διδάσκει πόσο γρήγορα πολλαπλασιάζονται.

Δημοσιεύτηκε στον ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΤΑΧΥΔΡΟΜΟ, 4 Απριλίου 1985