Τρίτη, 30 Αυγούστου 2016

Τι είναι η Αισθητική;

Η Αισθητική είναι ένας φιλοσοφικός κλάδος με αρκετά αμφιλεγόμενα χαρακτηριστικά. Έργο της είναι η μελέτη του ωραίου και της τέχνης. Αυτό σημαίνει ότι συμπεριλαμβάνει δύο αντικείμενα που έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά αλλά δεν είναι εντελώς αλληλένδετα: το ωραίο δεν συναντιέται μόνο στην τέχνη αλλά και στη φύση. Ωραία μπορούν να είναι πάμπολλα φυσικά όντα, όπως τα λουλούδια, οι λίμνες, τα βουνά και τα αστέρια. Ωραία μπορούν να θεωρηθούν και πολλά ζώα, όπως ορισμένα πουλιά, ψάρια και έντομα. Ωραίοι μπορούν να θεωρηθούν, επίσης, κάποιοι άνθρωποι, κυρίως μάλιστα στη νεανική τους ηλικία. Όλα αυτά χαρακτηρίζονται από τη φύση τους ωραία, χωρίς να έχει μεσολαβήσει προς τούτο κάποια τεχνική ή καλλιτεχνική παρέμβαση. Το ωραίο δεν συνδέεται λοιπόν αποκλειστικά με την τέχνη.

Αφετέρου η τέχνη δεν έχει οπωσδήποτε το χαρακτήρα του ωραίου. Πολλά ζωγραφικά και μουσικά καλλιτεχνήματα του 20ού αιώνα είναι ηθελημένα άσχημα και πολλά κινηματογραφικά έργα αναπαριστάνουν ρεαλιστικά μια άσχημη πραγματικότητα. Ακόμα και σε κλασικές εποχές η σατιρική τέχνη ήταν σκόπιμα βωμολόχα, γκροτέσκα και παραμορφωτική. Μάλλον από παρεξήγηση μπορεί λοιπόν να εκληφθεί το καλλιτεχνικό φαινόμενο ως συναρτημένο με την ομορφιά, έστω και αν η ίδια η ονομασία του το προσδιορίζει ως «καλή» (= ωραία) τέχνη.

Η ίδια η έννοια της τέχνης είναι επίσης αμφιλεγόμενη: συμπεριλαμβάνει το έργο του καλλιτέχνη αλλά και του τεχνίτη. Ο καλλιτέχνης ενδιαφέρεται να προσφέρει με τα έργα του αισθητική απόλαυση, ενώ ο τεχνίτης ενδιαφέρεται κυρίως για τη χρησιμότητα και την αποτελεσματικότητα των έργων του. Έστω και αν χρησιμοποιούμε τη λέξη «τέχνη» για να ορίσουμε το έργο τόσο διαφορετικών επαγγελματιών, δύσκολα σκεφτόμαστε να συσχετίσουμε έναν τραγουδιστή με έναν υδραυλικό ή με έναν ηλεκτροτεχνίτη. Γι’ αυτό και το να υπαγάγουμε σε μια επιστήμη όλες τις τέχνες, τόσο τις ονομαζόμενες «καλές» όσο και τις «βάναυσες», είναι μάλλον παράλογο παρά εύλογο. Μολονότι η Αισθητική κατά παράδοση αρέσκεται να συγχέει αυτή την ευρύτατη περιοχή, συνιστάται να γίνει ένας περιορισμός της στις καλές τέχνες και να αφεθούν απ’ έξω οι υπόλοιπες.

Μπορεί ακόμα να απορήσει κανείς ποιο ρόλο αναλαμβάνει να παίξει η Αισθητική σχετικά με την τέχνη· προτίθεται άραγε να περιγράψει ή να προδιαγράψει; Η ιστοριογραφία της Αισθητικής πληροφορεί ότι κατά καιρούς αυτή η επιστήμη ανέλαβε και τους δύο ρόλους. Στην πρώτη περίπτωση αυτοπεριορίστηκε σε ένα εμπειρικό και εκ των υστέρων (a posteriori) αναστοχαστικό έργο· επιχείρησε να εξηγήσει και να αναλύσει, μέλημα καθ’ όλα άξιο προσοχής. Στη δεύτερη περίπτωση επιχείρησε να προσφέρει καθοδήγηση, να υποβάλει κάποιες αρχές και κάποιους κανόνες που ο καλλιτέχνης οφείλει να τηρεί· από την τήρηση αυτή έμελλε να κριθεί και η επιτυχία του έργου του. Ωστόσο και οι δύο αυτοί ρόλοι της Αισθητικής είναι αρκετά προβληματικοί: αφενός το καλλιτέχνημα δεν επιτρέπει εύκολα μια διανοητική του εξήγηση και παραμένει συχνά ανεξήγητο σαν επτασφράγιστο μυστικό· αφετέρου ο καλλιτέχνης δεν υπακούει αδίστακτα σε a priori καθορισμένους κανόνες, αλλά συνηθίζει να «σπάζει» το παραδοσιακό πλαίσιο και να ανοίγει καινούργιους δρόμους. Ως προς το ρόλο που παίζει απέναντι στο καλλιτέχνημα και στον καλλιτέχνη η Αισθητική είναι, λοιπόν, επίσης μια αμφιλεγόμενη επιστήμη.

Όπως και κάθε άλλη φιλοσοφική ενασχόληση, η Αισθητική αρέσκεται να στοχάζεται από μια ορισμένη απόσταση, χωρίς να πειραματίζεται και χωρίς να ασκεί εμπειρική, στατιστική ή περιπτωσιακή διερεύνηση του αντικειμένου της. Το πιο συχνό φαινόμενο στην Αισθητική είναι η γενίκευση των δεδομένων, δηλαδή η αναιτιολόγητη και αιφνίδια μετάβαση από το ειδικό στο γενικό (γνωστή ως επαγωγική μέθοδος). Ενόψει αυτής της μεθόδου μπορεί να διατυπωθεί το ερώτημα: μήπως η Αισθητική δεν είναι η πιο ταιριαστή επιστήμη στο να επεξεργασθεί το καλλιτεχνικό φαινόμενο, δεδομένου ότι άλλοι επιστημονικοί κλάδοι -εκ προοιμίου πιο εμπειρικοί και εξειδικευμένοι- μπορούν να παράσχουν αποτελεσματικότερες εξηγήσεις; Τέτοιοι επιστημονικοί κλάδοι είναι η Ψυχολογία της Τέχνης, η Κοινωνιολογία της Τέχνης, η Πολιτική Ανάλυση της Τέχνης και η Ιστορία της Τέχνης. Μπορεί ίσως να ειπωθεί ότι η Αισθητική αποτελεί τη φιλοσοφική μήτρα αυτών των επιστημών, οι οποίες βαθμιαία παίρνουν στα χέρια τους τη μελέτη της τέχνης (και του ωραίου) αφήνοντας στην Αισθητική έναν ελάχιστο χώρο θεωρητικής ανάλυσης - και κυρίως το αξιοσέβαστο προνόμιο μιας παραδοσιακής ενασχόλησης χωρίς επιστημονικές αξιώσεις.

Ωστόσο, η ύπαρξη της Αισθητικής, ως κυρίαρχου τρόπου μελέτης του ωραίου και της τέχνης επί πολλούς αιώνες, είναι αναμφισβήτητη. Η φιλοσοφική παράδοση διαθέτει επί τούτου μια πλούσια παρακαταθήκη. Τα σχετικά κείμενα μεγάλων διανοητών είναι ένα θησαυροφυλάκιο που αξίζει να ανοίγεται επανειλημμένα, για να προσφέρει στις μελλοντικές γενιές τούς θησαυρούς του. […] όσο παλιά και αν είναι κάποια αισθητικά κείμενα, δεν έχουν χάσει την ικανότητα να προσφέρουν στον σημερινό αναγνώστη εναύσματα μιας βαθυστόχαστης -και όχι μόνο ιστορικά ενημερωτικής- μελέτης. Το βλέμμα που έριξαν εκείνοι οι στοχαστές στην ομορφιά και στην τέχνη είναι και σήμερα πρόσφορο για μια εξάσκηση στην ίδια περιοχή, και μάλιστα όχι για να ιδούμε την ομορφιά και την τέχνη μόνο εκείνης της εποχής, αλλά για να τις δούμε μέσα στη διαιώνια και γι’ αυτό συνεχώς επίκαιρη εμφάνισή τους. […] Διαθέτουμε, άλλωστε, την υπόδειξη προς τούτο δύο μεγάλων αρχαίων διανοητών, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, οι οποίοι πραγματεύτηκαν την παιδαγωγική και κοινωνικο-πολιτική αξία των καλών τεχνών μέσα στα πολιτικά τους συγγράμματα (δες το 10° βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας και το 8° βιβλίο των αριστοτελικών Πολιτικών).

Γιάννης Τζαβάρας, Ανθολόγιο Αισθητικής 

[GUTENBERG, 2007, σελ. 17-20]

Τετάρτη, 24 Αυγούστου 2016

Η χρησιμότητα των παραδειγμάτων





ΞΕΝΟΣ: Είναι δύσκολο καλέ μου άνθρωπε, να αποδείξεις ικανοποιητικά κάτι σημαντικό, χωρίς να χρησιμοποιήσεις παραδείγματα.

Γιατί, φαίνεται ότι, καθένας μας, γνωρίζει όλα όσα ξέρει σα να βρίσκεται μέσα σε όνειρο, και μετά, πάλι, όταν είναι σα να βρίσκεται σε εγρήγορση, αγνοεί τα πάντα.

Πλάτων, Πολιτικός (277 d)

Τρίτη, 23 Αυγούστου 2016

Οι πρώτες ρωγμές του Διαφωτισμού

Θα μπορούσαμε γενικώς να πούμε πως ήταν ο Voltaire και οι φίλοι του, άνθρωποι σαν τον Helvétius και τον Fontenelle, αυτοί που εκπροσώπησαν την κυρίως θέση της εποχής, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος προόδευε, ανακάλυπτε νέα στοιχεία, εξάλειφε τις παλαιές προκαταλήψεις, τις προλήψεις, την άγνοια και τη βαναυσότητα, όντας πανέτοιμος να δημιουργήσει μια νέα μορφή επιστήμης που θα εξασφάλιζε στους ανθρώπους την ευτυχία, την ελευθερία, την αρετή και τη δικαιοσύνη. […]

Στο μεγάλο αυτό τείχος της αυταρέσκειας και της ομαλότητας κάποιες ρωγμές είχαν ήδη προκληθεί από τον ίδιον τον Διαφωτισμό. Ο Montesquieu, λ.χ., ένας κατά το μάλλον ή ήττον χαρακτηριστικός εκπρόσωπος του Διαφωτισμού, ισχυριζόταν ότι οι άνθρωποι δεν είναι παντού οι ίδιοι, και η πρότασή του αυτή, η οποία είχε διατυπωθεί και στο παρελθόν από κάμποσους αρχαίους Έλληνες σοφιστές αλλά είχε εν τω μεταξύ λησμονηθεί, αποτέλεσε ένα κάποιο πλήγμα στη γενική κατάσταση, αν και όχι ιδιαίτερα ισχυρό. Αυτό που ήθελε να πει ο Montesquieu ήταν ότι, αν ήσουν Πέρσης και είχες μεγαλώσει σε περσικό περιβάλλον, ενδεχομένως δεν θα επιθυμούσες όσα θα επιθυμούσες αν ήσουν Παριζιάνος και είχες μεγαλώσει στο Παρίσι· ότι οι άνθρωποι δεν γίνονταν ευτυχισμένοι χάρη στα ίδια ακριβώς πράγματα· ότι αν προσπαθούσες να επιβάλεις στους Κινέζους πράγματα που ενθουσίαζαν τους Γάλλους, ή στους Γάλλους πράγματα που ενθουσίαζαν τους Κινέζους, το μόνο που θα κατάφερνες ήταν να προκαλέσεις δυστυχία σε αμφότερες τις περιπτώσεις· και ότι, κατά συνέπεια, έπρεπε κανείς να είναι πολύ προσεχτικός στην τροποποίηση των νόμων, στις κάθε λογής μεταρρυθμίσεις, στην εν γένει φροντίδα των ανθρώπων -αν ήταν πολιτικός άνδρας- ή ακόμη και στις προσωπικές σχέσεις, στη φιλία και στην οικογενειακή ζωή· να σκέφτεται, δηλαδή, ποιες είναι οι πραγματικές ανάγκες των ανθρώπων, ποια είναι η πορεία της ανάπτυξής τους, ποιες είναι οι συνθήκες υπό τις οποίες αναπτύσσεται μία συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων. Έδινε τεράστια σημασία στο έδαφος, στο κλίμα και στους πολιτικούς θεσμούς. Άλλοι έδιναν σημασία σε κάποιους άλλους παράγοντες, όμως απ' όποια σκοπιά κι αν το δει κανείς, η βασική ιδέα φανερώνει έναν γενικό σχετικισμό: αυτό που είναι καλό για τους κατοίκους του Μπέρμιγχαμ δεν είναι απαραιτήτως καλό και για τους κατοίκους της Μπουχάρα. […]

Κατά τον Montesquieu, μολονότι όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν τα ίδια πράγματα, ήτοι την ευτυχία, την ικανοποίηση, την αρμονία, τη δικαιοσύνη, την ελευθερία -δεν αρνιόταν κανένα απ' αυτά-, η ύπαρξη διαφορετικών κάθε φορά περιστάσεων είχε ως αποτέλεσμα και τη χρήση διαφορετικών μέσων για την επίτευξη αυτών των αναγκαίων σκοπών. Η συγκεκριμένη παρατήρηση είναι ιδιαίτερα βάσιμη και λογική, και θα μπορούσαμε να πούμε πως σε γενικές γραμμές δεν αντέβαινε σε κανένα από τα θεμέλια του Διαφωτισμού.

Ο Montesquieu εν τούτοις προέβη σε μια παρατήρηση που ενόχλησε πράγματι πάρα πολλούς ανθρώπους. Υποστήριξε κάποια στιγμή πως, όταν ο Montezuma είπε στον Cortés ότι η χριστιανική θρησκεία ήταν μεν πολύ καλή για την Ισπανία αλλά η αζτεκική θρησκεία ήταν μάλλον καλύτερη για τον λαό του, τα λεγόμενά του δεν ήταν διόλου παράλογα. Αυτό, όπως ήταν φυσικό, ενόχλησε και τις δύο πλευρές. Ενόχλησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, αλλά ενόχλησε και την αριστερά. Ενόχλησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία για ευνόητους λόγους. Ενόχλησε επίσης τους υπέρμαχους της αριστεράς διότι κι αυτοί γνώριζαν ότι, εφόσον τα όσα έλεγε η Καθολική Εκκλησία ήταν ψευδή, τα ακριβώς αντίθετα ήταν αληθή· εφόσον τα όσα έλεγε η αζτεκική θρησκεία ήταν ψευδή, τα ακριβώς αντίθετα ήταν αληθή. Κατά συνέπεια η ιδέα ότι οι προτάσεις που μπορεί να μη μοιάζουν αληθείς σε εμάς, μπορεί εν τούτοις να είναι κατάλληλες για κάποιον άλλο πολιτισμό, και ότι οφείλει κανείς να αποτιμά μια θρησκευτική αλήθεια όχι επί τη βάσει ενός αντικειμενικού κριτηρίου αλλά με τη βοήθεια ενός πιο ελαστικού και πραγματιστικού μέσου, ήτοι ρωτώντας αν έκανε ευτυχισμένους τους ανθρώπους που την ασπάζονταν, αν άρμοζε με τον τρόπο ζωής τους, αν τους βοήθησε να αναπτύξουν κάποια ιδεώδη και αν ταίριαζε με τη γενική διάρθρωση της ζωής και της εμπειρίας τους - η ιδέα αυτή, και για τις δύο πλευρές, και για τη Ρωμαϊκή Εκκλησία και για τους άθεους υλιστές, συνιστούσε ένα είδος προδοσίας. Εν τούτοις αυτό ήταν το είδος της κριτικής που άσκησε ο Montesquieu και το οποίο, όπως συνηθίζω να λέω, μετέβαλε κατά τι το όλο σκηνικό. Αν μη τι άλλο, μετέβαλε την πρόταση ότι υπάρχουν αιώνιες αλήθειες, αιώνιοι θεσμοί, αιώνιες αξίες, που ταιριάζουν στους πάντες και παντού. Έπρεπε να δείχνεις ελαστικότητα. Να λες: Όχι ακριβώς αιώνιες και μάλλον όχι παντού· για τους περισσότερους ανθρώπους, ίσως, στα περισσότερα μέρη, και αφού, βεβαίως, ληφθούν υπόψη ο συγκεκριμένος χρόνος και το συγκεκριμένο μέρος. Ακόμη όμως κι αν το έκανες αυτό, δεν σήμαινε απαραιτήτως πως δεν διατηρούσες τα θεωρητικά θεμέλια του Διαφωτισμού.

Υπεύθυνος για ένα κάπως βαθύτερο ρήγμα ήταν ο Hume. Ο Carl Becker, στο πολύ έξυπνο, ενδιαφέρον ευχάριστο και αξιοσημείωτο βιβλίο του. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers [H ουράνια πολιτεία των φιλοσόφων του δέκατου όγδοου αιώνα], ισχυρίζεται ότι ο Hume ανέτρεψε εκ θεμελίων τη θεωρία του Διαφωτισμού αποδεικνύοντας ότι οι αναγκαιότητες στις οποίες πίστευαν οι συγκεκριμένοι φιλόσοφοι, το δίκτυο των αυστηρών λογικών σχέσεων πάνω στο οποίο εδραζόταν το σύμπαν και το οποίο ο Λόγος μπορούσε να συλλάβει και να ζήσει με αυτό,, στην πραγματικότητα δεν υπήρχαν καν και ότι αυτό, επομένως, που έκανε ο Hume ήταν να υπονομεύσει τη γενική ιδέα περί ενός ομοιογενούς συνόλου ή ενός αρμονικού συστήματος αναγκαίων διασυνδέσεων.

[…] Η κυριότερη προσφορά του Hume στο πλαίσιο της επίθεσής του στον Διαφωτισμό -εννοείται δε πως ο ίδιος επ’ ουδενί θεωρούσε πως πραγματοποίησε μια τέτοια επίθεση- συνίστατο στην αμφισβήτηση δύο προτάσεων. Εν πρώτοις, αναρωτήθηκε σοβαρά αν η αιτιώδης σχέση είναι κάτι το οποίο αντιλαμβανόμαστε άμεσα ή αν γνωρίζουμε πράγματι πως υπάρχει. Υποστήριζε ότι τα πράγματα όχι μόνο δεν καθίστανται αναγκαία από κάποια άλλα πράγματα, αλλά ακολουθούν φυσιολογικά τον δρόμο τους, χωρίς δηλαδή να καθίστανται αναγκαία. Αντί να λέμε ότι το αίτιο πρέπει να έχει και ένα αιτιατό, ότι το τάδε γεγονός πρέπει να προκαλέσει το δείνα γεγονός ή ότι αυτή η κατάσταση δεν μπορεί παρά να εκπορεύεται από εκείνη την κατάσταση, το μόνο που πρέπει να λέμε είναι: Αυτή η κατάσταση ακολουθεί συνήθως εκείνη την κατάσταση· αυτό το πράγμα συναντάται κατά κανόνα πριν από ή ύστερα από ή ταυτόχρονα με εκείνο το πράγμα - κάτι το οποίο, από πρακτική άποψη, δεν έχει και μεγάλη διαφορά.

Η δεύτερη πρόταση που αμφισβήτησε ο Hume έχει ακόμη μεγαλύτερη σημασία για εμάς. Όταν αναρωτήθηκε για ποιον λόγο γνώριζε πως υφίσταται όντως ο εξωτερικός κόσμος, διαπίστωσε πως δεν μπορούσε να συναγάγει αυτό το συμπέρασμα λογικά: δεν υπήρχε τρόπος να αποδείξει πως τα τραπέζια ήταν υπαρκτά. Δεν υπήρχε τρόπος να αποδείξει ότι, σε μια δεδομένη στιγμή, έτρωγε ένα αυγό ή έπινε ένα ποτήρι νερό. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στη γεωμετρία. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στην αριθμητική. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στη λογική. Μπορώ, φαντάζομαι, να αποδείξω πράγματα στην εραλδική, στο σκάκι ή σε κάποιες άλλες επιστήμες που απορρέουν από τεχνητούς κανόνες, συμβατικά καθιερωμένους. Αλλά δεν μπορώ να αποδείξω με μαθηματική βεβαιότητα πως κάτι υπάρχει. Το μόνο που μπορώ να πω είναι ότι, αν αγνοήσω κάτι, θα το μετανοήσω. Αν υποθέσω πως δεν υπάρχει τραπέζι εμπρός μου και περπατήσω κατά πάνω του, θα προκαλέσω μάλλον δυσφορία στον εαυτό μου. Να το αποδείξω, όμως, όπως αποδεικνύω τις μαθηματικές προτάσεις, να το αποδείξω όπως αποδεικνύω κάτι στη λογική, όπου το αντίθετο ενός πράγματος δεν είναι απλώς ψευδές, αλλά δεν έχει και νόημα - αυτό, όχι, δεν μπορώ να το κάνω. Πρέπει, λοιπόν να αποδεχτώ τον κόσμο ως ζήτημα πίστης, φυσικής πίστης - με κλειστά τα μάτια. Η φυσική πίστη δεν έχει τίποτα να κάνει με την παραγωγική βεβαιότητα. Και, ως γνωστόν, η παραγωγή δεν ισχύει επ' ουδενί για τα πραγματικά δεδομένα.

Χωρίς να υπεισέλθουμε στα τεράστια επακόλουθα που είχαν τα προαναφερθέντα στην εν γένει ιστορία της λογικής και της φιλοσοφίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε πως αποδυνάμωσαν τη γενική εκείνη θέση, σύμφωνα με την οποία το σύμπαν είναι ένα ορθολογικό όλον, κάθε μέρος του οποίου είναι κατ' ανάγκην αυτό που είναι -διότι καθίσταται αναγκαίο από τα άλλα μέρη- και το όλον γίνεται ωραίο και ορθολογικό χάρη στο γεγονός ότι κανένα από τα μέρη του δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό απ' αυτό που είναι. […]

Isaiah Berlin, Οι ρίζες του ρομαντισμού
[Εκδόσεις Scripta, 1999, σελ. 67 – 73]



Τρίτη, 9 Αυγούστου 2016

Ο Σωκράτης εν συντομία

«Α μη οίδα ουδέ οίομαι ειδέναι».
(Όσα δεν ξέρω ούτε νομίζω ότι τα ξέρω.)

Πλάτων, Απολογία Σωκράτους 21d

Ο Σωκράτης (469-399 π.Χ), όπως πολλοί μεγάλοι δάσκαλοι, δεν άφησε τίποτα γραπτό. Ο τρόπος και το περιεχόμενο της διδασκαλίας του μας είναι γνωστά μόνο όπως καταγράφηκαν από οπαδούς του, κυρίως από τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, όταν ο ίδιος είχε πια πεθάνει.[1]

Ξεκίνησε να γίνει καλλιτέχνης λιθοξόος, σαν τον πατέρα του, αλλά γρήγορα εγκατάλειψε κάθε επαγγελματική απασχόληση. Αν και φτωχός, προτίμησε να τριγυρίζει στην αγορά και στα γυμναστήρια, όπου γρήγορα έγινε γνωστός για τη συζητητική του δεινότητα και για τα παράδοξα θέματα που διάλεγε να πραγματευτεί: την ευσέβεια, τη γενναιότητα, τη δικαιοσύνη και άλλα παρόμοια. Η συζήτηση μαζί του δεν ήταν εύκολη, καθώς είχε έναν ιδιαίτερο τρόπο να ξεσκεπάζει τις πλάνες και τους παραλογισμούς των συνομιλητών του· ήταν όμως τόσο θελκτική και ενδιαφέρουσα, ώστε μερικοί νέοι να τον ακολουθούν, όχι ως μαθητές (γιατί ο Σωκράτης ποτέ δεν ίδρυσε σχολή, ούτε ζήτησε δίδακτρα) αλλά ως ακροατές, οπαδοί και εταίροι.

Όποτε στρατεύτηκε ο Σωκράτης πολέμησε με αξιοσημείωτο θάρρος, και η προσήλωσή του στη δημοκρατική νομιμότητα επαληθεύτηκε τρεις τουλάχιστο φορές: πρώτη φορά, όταν δικάζονταν οι στρατηγοί της ναυμαχίας στις Αργινούσες και μόνος αυτός επέμεινε να τηρηθεί η σωστή διαδικασία· δεύτερη, όταν οι τριάντα τύραννοι τον έστειλαν να συλλάβει έναν πολιτικό τους αντίπαλο και αρνήθηκε να υπακούσει· τρίτη φορά, όταν καταδικασμένος σε θάνατο προτίμησε να εκτελεστεί παρά να δραπετεύσει.

Η δίκη και η καταδίκη του εξηγούνται, ιστορικά, αν σκεφτούμε ότι μετά το 404 π.Χ. οι Αθηναίοι, στην προσπάθειά τους να δικαιολογήσουν την ήττα τους, ήταν πρόθυμοι να αποδώσουν την ευθύνη σε κάποιον ή σε κάποιους, δίκαια ή άδικα. Η καταγγελία έγινε από φανατικούς της συντήρησης που πίστευαν ότι αιτία της αθηναϊκής κακοδαιμονίας ήταν η εγκατάλειψη σταθερών και δοκιμασμένων αξιών, όπως η ευσέβεια απέναντι στους θεούς και ο σεβασμός των νέων προς τους μεγαλύτερους τους. ''Ο Σωκράτης", υποστήριξαν, "δεν πιστεύει στους θεούς που πιστεύει η πόλη, αλλά εισάγει άλλα, καινούργια δαιμόνια, και ακόμα αδικεί, γιατί διαφθείρει τους νέους" (Ξενοφών, Απομνημονεύματα 1.1). Στην καταδικαστική τους απόφαση οι δικαστές επηρεάστηκαν από το γεγονός ότι ο Αλκιβιάδης και ο Κριτίας, πολιτικοί που πραγματικά είχαν βλάψει την Αθήνα, ήταν για ένα διάστημα οπαδοί του Σωκράτη, αλλά και από την προκλητικά υπερήφανη, ασυμβίβαστη στάση του φιλοσόφου στο δικαστήριο.

Ο Σωκράτης είχε πολλά κοινά και πολλές διαφορές με τους σοφιστές. Κοινά ήταν τα ενδιαφέροντα για τον άνθρωπο· όμως στόχος της σοφιστικής διδασκαλίας ήταν η κοινωνική και πολιτική επιτυχία, που οι σοφιστές υποστήριζαν ότι μπορούσαν να την εξασφαλίσουν, ενώ στόχος της σωκρατικής διδασκαλίας ήταν η αρετή, που ο Σωκράτης υποστήριζε ότι δε μπορούσε να την εξασφαλίσει. Κοινή ήταν η συζητητική μέθοδος, ο διάλογος όμως ο διάλογος του Σωκράτη δεν ήταν ούτε επιδεικτικός, για να εντυπωσιάσει τους ακροατές, ούτε εριστικός, για να κατατροπώσει κάποιον αντίπαλο. Ο σωκρατικός διάλογος ήταν ελεγκτικός: σκοπό του είχε να απαλλάξει τον συνομιλητή από τις σφαλερές πεποιθήσεις του και να του δημιουργήσει απορία. Από κει και πέρα ο Σωκράτης υποστήριζε ότι κατείχε από τη μητέρα του, που ήτανε μαία, τη μαιευτική τέχνη, και μπορούσε με τις κατάλληλες ερωτήσεις να οδηγήσει τον καθένα προς την αλήθεια.

Ο ίδιος ο Σωκράτης ποτέ δεν ισχυρίστηκε πως ήταν κάτοχος της αλήθειας. Η φιλοσοφία του, στο μέτρο που μπορούμε να τη μαντέψουμε, περιοριζόταν σε μερικά παράδοξα, όπως το «ν οδα τι ουδν οδα» και το «Οδες κν κακός» (κανείς δεν είναι θεληματικά κακός). Γενικά, ο Σωκράτης έδινε μεγάλο βάρος στην απορία και στην ορθολογική αναζήτηση της αληθινής αρετής, χωρίς ποτέ να ισχυριστεί ούτε ότι τη βρήκε ούτε ότι μπορεί να τη διδάξει


Φάνης Ι. Κακριδής, Αρχαία ελληνική γραμματολογία

Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών (Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη), 2005, σελ. 102-104



[1] Λιγότερο διαφωτιστική είναι η μαρτυρία του Αριστοφάνη, καθώς στις κωμωδίες του ο Σωκράτης παρουσιάζεται να διδάσκει και να συμπεριφέρεται σαν σοφιστής, από κείνους που πάσχιζαν με τη ρητορική και συλλογιστική τους δεινότητα τόν ηττω λόγον κρείττω ποιεϊν, “να παρουσιάσουν τον πιο αδύναμο (άδικο) λόγο ως ισχυρότερο (δίκαιο).”

Τετάρτη, 3 Αυγούστου 2016

Ο ρομαντισμός και τα ιδεώδη του

Πού όμως σημειώθηκε η απαρχή του ρομαντικού κινήματος; Σαφώς όχι στην Αγγλία, αν και, τυπικά, αυτό έχει μια κάποια αλήθεια - έτσι θα σας πουν και όλοι οι ιστορικοί. Δεν είναι πάντως στην Αγγλία που έκανε την εμφάνισή της η πλέον δραματική μορφή του ρομαντικού κινήματος. […] Ως εκ τούτου σκοπεύω να εστιάσω την προσοχή μου σε ό,τι συνέβη κατά το δεύτερο τρίτο του δέκατου όγδοου αιώνα. Κι είναι κάτι που δεν συνέβη ούτε στην Αγγλία ούτε στη Γαλλία, αλλά κατά μείζονα λόγο στη Γερμανία
Η κοινή θεώρηση της ιστορίας και της ιστορικής αλλαγής μάς λέει τα εξής. Έχουμε, κατ' αρχάς, τον γαλικό dix-huitième - αιώνα καλαίσθητο, στον οποίο καθετί ξεκινά την πορεία του ήρεμα ήρεμα, ομαλά, οι άνθρωποι ακολουθούν συγκεκριμένους κανόνες στην τέχνη και στη ζωή, ο Λόγος εν γένει προωθείται, η ορθολογικότητα προοδεύει, η Εκκλησία υποχωρεί, το παράλογο υποκύπτει στα δεινά πλήγματα που δέχεται από τους Γάλλους philosophes. Επικρατεί ειρήνη, ηρεμία, οικοδομούνται καλαίσθητα κτίρια, κυριαρχεί η πεποίθηση ότι ο οικουμενικός Λόγος πρέπει να χαρακτηρίζει τόσο τις ανθρώπινες υποθέσεις, όσο και την καλλιτεχνική πρακτική, την ηθική, την πολιτική, τη φιλοσοφία. Και τότε επέρχεται μια αιφνίδια, καταφανώς ανεξήγητη αναστάτωση. Μια βίαιη έκρηξη συναισθημάτων, μια έκρηξη ενθουσιασμού. Οι άνθρωποι αρχίζουν να ενδιαφέρονται για τα γοτθικά κτίρια και την ενδοσκόπηση. Εντελώς ξαφνικά αποκτούν νευρώσεις και γίνονται μελαγχολικοί· αρχίζουν να θαυμάζουν τις ανεξήγητες εκφάνσεις του διανοητικού αυθορμητισμού. Σημειώνεται μια γενική απομάκρυνση από την υφιστάμενη συμμετρική, καλαίσθητη, άψυχη κατάσταση πραγμάτων. Παράλληλα όμως λαμβάνουν χώρα και άλλες αλλαγές. Μια μεγάλη επανάσταση ξεσπά· επικρατεί δυσαρέσκεια· το κεφάλι του βασιλιά πέφτει· η Τρομοκρατία είναι γεγονός.
Δεν είναι ξεκάθαρη η σχέση μεταξύ αυτών των δύο επαναστάσεων. Καθώς διαβάζουμε ιστορία, μας δημιουργείται γενικώς η αίσθηση πως κάτι καταστροφικό συνέβη περί τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ενώ στην αρχή όλα έδειχναν ωραία και καλά, εντελώς ξαφνικά επήλθε μια επανάσταση. Άλλοι την καλοδέχονται, άλλοι την καταδικάζουν. Αυτοί που την καταδικάζουν θεωρούν πως η εποχή τους είναι μια εποχή καλαίσθητη και γαλήνια: όσοι δεν τη γνώρισαν, δεν γνώρισαν την πραγματική plaisir de vivre, όπως είπε ο Talleyrand. Κάποιοι άλλοι διατείνονται πως επρόκειτο για μια κίβδηλη και υποκριτική εποχή και πως η Επανάσταση ήταν απότοκη της γενικής ανάγκης για περισσότερη δικαιοσύνη, ανθρωπιά, ελευθερία, αλληλοκατανόηση. Όπως κι αν έχει το πράγμα, το ερώτημα παραμένει εκκρεμές: Ποια η σχέση μεταξύ της καλούμενης ρομαντικής επανάστασης -της ξαφνικής επανάστασης στους κόλπους της τέχνης και της ηθικής αυτής της νέας και τρικυμιώδους τάσης- και της επανάστασης που έγινε κοινώς γνωστή ως Γαλλική Επανάσταση; Οι άνθρωποι που χόρεψαν πάνω στα ερείπια της Βαστίλης, οι άνθρωποι που πήραν το κεφάλι του Λουδοβίκου ΙΣΤ', ήταν άραγε οι ίδιοι που επηρεάστηκαν από την ξαφνική λατρεία του πνεύματος, την ξαφνική έκρηξη του αισθηματισμιού, για την οποία μαθαίνουμε, ή τις ξαφνικές αναταραχές που κατέκλυσαν τον δυτικό κόσμο; Προφανώς όχι. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι αρχές εν ονόματι των οποίων έγινε η Γαλλική Επανάσταση ήταν συνδεδεμένες με τον οικουμενικό Λόγο, την τάξη, τη δικαιοσύνη, αλλά κατ' ουδένα τρόπον με την αίσθηση της μοναδικότητας, τη βαθιά αισθηματική ενδοσκόπηση, τη συναίσθηση των διαφορών μεταξύ των πραγμάτων, των ανομοιοτήτων μάλλον παρά των ομοιοτήτων, με τις οποίες συνδέεται συνήθως το ρομαντικό κίνημα.
Κι ο Rousseau; Ο Rousseau, πολύ σωστά, τοποθετείται εντός του ρομαντικού κινήματος ως, κατά κάποιον τρόπο, ένας από τους πατέρες του. Εν τούτοις ο Rousseau που ήταν υπεύθυνος για τις ιδέες του Robespierre, ο Rousseau που ήταν υπεύθυνος για τις ιδέες των Γάλλων ιακωβίνων, δεν είναι, έχω την εντύπωση, ο Rousseau που συνδέεται τόσο έκδηλα με τον ρομαντισμό. Αυτός ο Rousseau είναι ο Rousseau που έγραψε το Κοινωνικό Συμβόλαιο, μια κατ' εξοχήν κλασική πραγματεία που μιλά για την επιστροφή του ανθρώπου σε εκείνες τις βασικές, θεμελιακές αρχές που είναι κοινές για όλους τους ανθρώπους· την κυριαρχία του οικουμενικού Λόγου, που ενώνει τους ανθρώπους, σε αντίθεση με τα συναισθήματα, που τους χωρίζουν την κυριαρχία της οικουμενικής δικαιοσύνης και της οικουμενικής ειρήνης, σε αντίθεση με τις συγκρούσεις και τις θυελλώδεις αναταραχές που αποκολλούν την καρδιά από τον νου, χωρίζουν τον άνθρωπο από τον συνάνθρωπό του και τον στρέφουν εναντίον του.
Δεν είναι, λοιπόν, εύκολο να κατανοήσει κανείς τη σχέση της μεγάλης ρομαντικής εξέγερσης με τη γνωστή πολιτική επανάσταση. Από την άλλη μεριά, έχουμε και τη Βιομηχανική Επανάσταση, της οποίας ο ρόλος δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να παραβλεφθεί. Γιατί είναι βέβαιο πως οι ιδέες δεν καλλιεργούν ιδέες. Στη ρίζα των μεγάλων εξεγέρσεων της ανθρώπινης συνείδησης βρίσκονται, χωρίς άλλο, κάποιοι κοινωνικοί και οικονομικοί παράγοντες. Ιδού, λοιπόν, ένα σημαντικό πρόβλημα. Έχουμε τη Βιομηχανική Επανάσταση, έχουμε τη μεγάλη γαλλική πολιτική επανάσταση που έγινε υπό κλασική αιγίδα, κι έχουμε, τέλος, και τη ρομαντική επανάσταση[…]
[…] το ρομαντικό κίνημα, μας λεν όλοι οι ιστορικοί, ήταν μια παθιασμένη διαμαρτυρία ενάντια σε κάθε είδους οικουμενικότητα. Το πρόβλημα, συνεπώς, εντοπίζεται, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, στο να καταλάβει κανείς τι ακριβώς συνέβη.
[…] από το 1760 έως το 1830, έλαβε χώρα μια ριζική αλλαγή, ότι σημειώθηκε ένα μεγάλο ρήγμα στην ευρωπαϊκή συνείδηση - να σας δώσω, εν πάση περιπτώσει, κάποια προκαταρκτικά στοιχεία που θα στηρίξουν τη συλλογιστική μου. Για τον λόγο αυτόν, επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με ένα παράδειγμα. Ας υποθέσουμε πως ταξιδεύατε σε διάφορα μέρη της Δυτικής Ευρώπης -τη δεκαετία του 1820 […] και μιλούσατε εκεί με τους ανθρώπους […] Θα είχατε τότε διαπιστώσει πως το ιδεώδες τους στη ζωή ήταν σε γενικές γραμμές το ακόλουθο:
§  Οι αξίες στις οποίες απέδιδαν τη μεγαλύτερη σημασία ήταν αξίες όπως η ακεραιότητα, η ειλικρίνεια, η προθυμία να θυσιάσουν τη ζωή τους στον βωμό ενός εσώτερου φωτός, η αφοσίωση σε κάποιο ιδεώδες για το οποίο αξίζει να θυσιάσεις όλα όσα είσαι και έχεις, για το οποίο αξίζει να ζήσεις ή να πεθάνεις 
§  Θα βλέπατε πως κατά βάση δεν τους ενδιέφερε η γνώση ή η εξέλιξη της επιστήμης, δεν τους ενδιέφερε η πολιτική εξουσία ή η ευτυχία - δεν τους ενδιέφερε, προπάντων, να προσαρμοστούν στη ζωή, να βρουν μια θέση μέσα στην κοινωνία, να συνυπάρξουν αρμονικά με την κυβέρνησή τους, να είναι πιστοί στον βασιλιά τους ή στη δημοκρατία τους 
§  Θα βλέπατε πως έννοιες όπως ο κοινός νους και η μετριοπάθεια δεν τους απασχολούσαν στο ελάχιστο 
§  Θα βλέπατε πως πίστευαν στην αναγκαιότητα του να παλεύεις για τα πιστεύω σου μέχρις εσχάτων, και θα βλέπατε επίσης πως πίστευαν στην αξία του μαρτυρίου αυτού καθ' εαυτό, ανεξάρτητα δηλαδή από τον λόγο για τον οποίο έστεργε κανείς το συγκεκριμένο μαρτύριο.  
§  Θα διαπιστώνατε πως θεωρούσαν τις μειονότητες πιο ιερές από τις πλειονότητες, την αποτυχία πιο ευγενή από την επιτυχία, την οποία μάλιστα συνέδεαν με κάτι το αγοραίο και το χυδαίο. Αυτός τούτος ο ιδεαλισμός, όχι με τη φιλοσοφική του έννοια, μα με την έννοια που του δίνουμε συνήθως, ήτοι το πνεύμα του ανθρώπου ο οποίος είναι διατεθειμένος να θυσιάσει πολλά στον βωμό κάποιων αρχών ή κάποιων πεποιθήσεων, ο οποίος δεν είναι διατεθειμένος να ξεπουληθεί, ο οποίος είναι διατεθειμένος να καεί στην πυρά για κάτι που πιστεύει, διότι έχει βαθιά πίστη σε αυτό - η στάση αυτή ήταν σχετικά καινούργια.  
§  Αν θαύμαζαν κάτι οι άνθρωποι, ήταν η ολόψυχη αφοσίωση, η ειλικρίνεια, η αγνότητα της ψυχής, η ένθερμη προσήλωση σε ένα ιδεώδες, όποιο κι αν ήταν αυτό 
[…] Αυτό είναι το πνεύμα με το οποίο οι άνθρωποι πρέπει να λεν: «Αν εγώ πιστεύω ένα πράγμα κι εσύ ένα άλλο, τότε είναι σημαντικό να πολεμήσουμε ο ένας τον άλλον. Είναι, ίσως, καλό να με σκοτώσεις ή να σε σκοτώσω εγώ· κι ίσως, σε μια μονομαχία, το καλύτερο θα ήταν να σκοτωθεί και ο ένας και ο άλλος· το χειρότερο όμως απ' όλα θα ήταν ο συμβιβασμός, γιατί αυτό θα σήμαινε πως έχουμε και οι δύο προδώσει τα ιδεώδη που έχουμε στην καρδιά μας».
[…] Μέχρι τη δεκαετία του 1820, παρατηρούμε πως κυριαρχεί η αντίληψη ότι το πνεύμα, το κίνητρο, είναι πιο σημαντικό από τη συνέπεια και η πρόθεση πιο σημαντική από το αποτέλεσμα. Η αγνότητα της ψυχής, η ακεραιότητα, η αφοσίωση, η αφιέρωση -όλα αυτά τα στοιχεία, που και οι ίδιοι θαυμάζουμε χωρίς κανένα δισταγμό και που έχουν εισχωρήσει στην ίδια την υφή της ηθικής μας στάσης- έγιναν, θα έλεγα, με τον καιρό, κοινοί τόποι: αρχικά μεταξύ των μειονοτήτων· κατόπιν εξαπλώθηκαν σταδιακά και προς τα έξω.  
Επιτρέψτε μου να δώσω ένα παράδειγμα σχετικά με το τι σημαίνει για μένα αυτή η στροφή. Ας δούμε το θεατρικό έργο του Voltaire για τον Μωάμεθ. Ο Voltaire δεν έτρεφε κάποιο ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον Μωάμεθ και, με το συγκεκριμένο έργο, είχε, χωρίς καμιά αμφιβολία, την πρόθεση να επιτεθεί στην Εκκλησία. Παρ' όλα αυτά ο Μωάμεθ εμφανίζεται εδώ ως ένα δεισιδαίμον, άσπλαχνο και φανατισμένο τέρας, που συντρίβει οποιαδήποτε προσπάθεια γίνεται προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, του Λόγου· ως εκ τούτου, καταγγέλλεται ως εχθρός όλων εκείνων των στοιχείων που ο Voltaire θεωρεί περισσότερο σημαντικά: της ανοχής, της δικαιοσύνης, της αλήθειας, του πολιτισμού. Σκεφτείτε, τώρα, τι είπε πολύ αργότερα ο Carlyle. Ο Μωάμεθ περιγράφεται από τον Carlyle -ο οποίος, σημειωτέον, είναι χαρακτηριστικότατος, αν και κάπως ακραίος, εκπρόσωπος του ρομαντικού κινήματος- σε ένα βιβλίο με τίτλο On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History [Περί ηρώων, ηρωολατρίας και ηρωικού στοιχείου στην ιστορία], στις σελίδες του οποίου απαριθμείται και αναλύεται μεγάλος αριθμός ηρώων. Ο Μωάμεθ περιγράφεται ως «πύρινη μάζα Ζωής που εκτινάχθηκε απ’ τον μεγάλο κόρφο της Φύσης». Ακτινοβολεί ειλικρίνεια και δύναμη, και για τούτο είναι αξιοθαύμαστος. Το στοιχείο στο οποίο αντιπαρατίθεται, στοιχείο διόλου αγαπητό, είναι ο δέκατος όγδοος αιώνας, ο αφυδατωμένος και ευτελής δέκατος όγδοος αιώνας που, σύμφωνα με τα λεγόμενα του Carlyle, είναι επίσης νοσηρός και υποδεέστερος. Ο Carlyle δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τις αλήθειες του Κορανίου, δεν θεωρεί πως το Κοράνιο μπορεί να περιέχει κάτι που ο ίδιος θα έπρεπε να πιστεύει. Θαυμάζει τον Μωάμεθ επειδή είναι μια ανεξέλεγκτη δύναμη, φοβερή σαν στοιχείο της φύσης, επειδή ζει έντονη ζωή και έχει πάμπολλους οπαδούς. Κάτι φοβερό, ένα φαινόμενο τρομαχτικό, ένα άκρως συνταρακτικό κεφάλαιο γράφτηκε στη ζωή της ανθρωπότητας, κι ο Μωάμεθ αποτελεί την ενσάρκωσή του.
Σημασία, σχετικά με τον Μωάμεθ, έχει ο χαρακτήρας του και όχι οι πεποιθήσεις του. Το ερώτημα κατά πόσον τα όσα πίστευε ο Μωάμεθ ήταν σωστά ή εσφαλμένα θα είχε φανεί στον Carlyle εντελώς άσχετο.
[…] όποια κι αν ήταν η αιτία ή η αφορμή της, εμφανίστηκε, πιστεύω, κάπου μεταξύ 1760 και 1830. Ξεκίνησε στη Γερμανία και εξαπλώθηκε με γοργό ρυθμό. […]
Το σημαντικό είναι οι άνθρωποι να αφοσιώνονται ολόψυχα σε αυτές τις αξίες. Αν το κάνουν αυτό, τότε είναι ήρωες κατάλληλοι για τραγωδία. Αν όχι, τότε είναι φιλισταίοι, μέλη της μπουρζουαζίας· δεν ωφελεί και δεν αξίζει να γράψει κανείς γι' αυτούς. […]
Σκοπός της τέχνης είναι να υπηρετεί το ωραίο· έστω δε κι αν ο καλλιτέχνης είναι ο μόνος που αντιλαμβάνεται την ωραιότητα του δημιουργήματός του, αυτό δεν παύει να αποτελεί επαρκή στόχο στη ζωή.
Δεν χωρεί αμφιβολία πως κάτι σημαντικό πρέπει να συνέβη, για να σημειωθεί μια τόσο μεγάλη στροφή της συνείδησης: από την ιδέα ότι υπάρχουν οικουμενικές αλήθειες, οικουμενικοί κανόνες για την τέχνη, ότι όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες έχουν ως απώτερο σκοπό να κατανοήσουμε το καθετί σωστά, και ότι τα κριτήρια αυτής της κατανόησης είναι κοινά, αποδεικτά, ότι όλοι οι ευφυείς άνθρωποι μπορούν να τα ανακαλύψουν χρησιμοποιώντας τη διάνοιά τους - απ' αυτή, λοιπόν, την ιδέα, προς μιαν ολότελα διαφορετική στάση απέναντι στη ζωή και απέναντι στη δράση. Αναμφίβολα κάτι συνέβη. Ρωτώντας τι, μαθαίνουμε ότι σημειώθηκε μια μεγάλη στροφή προς την κατεύθυνση του αισθηματισμού, ότι επικράτησε ένα αιφνίδιο ενδιαφέρον για το πρωτόγονο και το απόμακρο -το απόμακρο τόσο σε χρονικό, όσο και σε χωρικό επίπεδο-, ότι επήλθε μια υπερεκχείλιση της νοσταλγίας για το άπειρο. […]
Επιτρέψτε μου να παραθέσω εδώ μερικούς ορισμούς του ρομαντισμού, τους οποίους ερανίστηκα από τα κείμενα μερικών από τους πλέον διακεκριμένους ανθρώπους που έγραψαν σχετικά με αυτό το θέμα. Οι ορισμοί αυτοί αφήνουν να φανεί πως το θέμα μας δεν είναι κατ' ουδένα τρόπον εύκολο.
v Ο Stendhal λέει ότι ο ρομαντισμός είναι το μοντέρνο και το ενδιαφέρον, ενώ ο κλασικισμός είναι το παρωχημένο και το ανιαρό. Το σχόλιο αυτό δεν είναι ίσως τόσο απλό όσο φαίνεται: ο Stendhal εννοεί ότι ο ρομαντισμός στηρίζεται στην κατανόηση των δυνάμεων που κινούνται μέσα στην ίδια μας τη ζωή, και όχι στη φυγή προς κάτι το απαρχαιωμένο. […]
v Ο σύγχρονός του Goethe υποστηρίζει, από την άλλη, ότι ο ρομαντισμός είναι αρρώστια, αδυναμία, ευπάθεια, η πολεμική ιαχή μιας σχολής έξαλλων ποιητών και καθολικών αντιδραστικών, ενώ ο κλασικισμός είναι δυνατός, φρέσκος, χαρούμενος, υγιής, όπως ο Όμηρος και το Τραγούδι των Νιμπελούνγκεν [Nibelungenlied].
v Ο Nietzsche λέει ότι δεν είναι αρρώστια, αλλά θεραπεία - ίαση της αρρώστιας.
v Ο Sismondi, ένας λίαν ευφάνταστος Ελβετός κριτικός, παρότι δεν διαπνέεται από τις πλέον φιλικές διαθέσεις για τον ρομαντισμό, καίτοι φίλος της Madame de Staël, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι μια σύζευξη αγάπης, θρησκείας και ιπποτισμού.
v Ο Friedrich von Gentz, ωστόσο, που ήταν ο κυριότερος πράκτορας του Metternich εκείνη την περίοδο και έζησε την ίδια ακριβώς εποχή με τον Sismondi, λέει πως ο ρομαντισμός είναι το ένα από τα κεφάλια μιας τρικέφαλης ύδρας, τα άλλα δύο από τα οποία είναι η μεταρρύθμιση και η επανάσταση· […]
v Ο Heine λέει ότι ο ρομαντισμός είναι το παθανθές που φύτρωσε από το αίμα του Χριστού, το ξύπνημα της ποίησης του υπνοβάμονος Μεσαίωνα, «ονειρικοί οβελίσκοι» που σε κοιτάζουν με τα βαθιά, πονεμένα μάτια χαμογελαστών φασμάτων.  
v Οι μαρξιστές έρχονται να προσθέσουν πως ήταν πράγματι μια απόδραση από τα δεινά της Βιομηχανικής Επανάστασης, και ο Ruskin, συμφωνώντας, θα πει πως ήταν η αντίθεση του όμορφου παρελθόντος προς το τρομαχτικό και μονότονο παρόν: πρόκειται για τροποποίηση της άποψης του Heine, που όμως αφήνει ουσιαστικά ανέπαφο το νόημά της.   
v Ο Taine, πάλι, λέει ότι ο ρομαντισμός εμφανίζεται ως επανάσταση της μπουρζουαζίας ενάντια στην αριστοκρατία από το 1789 και μετά· ο ρομαντισμός είναι η έκφραση της ενέργειας και της ορμής των νέων arrivistes - το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή. Είναι η έκφραση των επίμονων και σφοδρότατων δυνάμεων της νέας μπουρζουαζίας ενάντια στις παλαιές, αξιοσέβαστες, συντηρητικές αξίες της κοινωνίας και της ιστορίας. Δεν αποτελεί έκφραση αδυναμίας ή απόγνωσης, αλλά αδυσώπητου οπτιμισμού.  
v Ο Friedrich Schlegel, ο μεγαλύτερος προάγγελος, ο μεγαλύτερος κήρυκας και προφήτης του ρομαντισμού που έζησε ποτέ, λέει ότι υπάρχει στην ψυχή του ανθρώπου ένας τρομερός κι ωστόσο ανεκπλήρωτος πόθος να εκτιναχθεί στο άπειρο· μια διακαής επιθυμία να σπάσει τα ασφυκτικά δεσμά της ατομικότητας. Παρόμοια συναισθήματα μπορεί κανείς να αναζητήσει στον Coleridge, όπως επίσης και στον Shelley.   
v Ο Ferdinand Brunetière, εν τούτοις, γύρω στα τέλη του αιώνα, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι φιλολογικός εγωτισμός, υπερτονισμός της ατομικότητας εις βάρος του ευρύτερου κόσμου, το ακριβώς αντίθετο της αυτοϋπέρβασης: η αυτοπροβολή· ο βαρόνος Seillère συμφωνεί, προσθέτοντας την εγωμανία και τον πρωτογονισμό· κι ο Irving Babbit έρχεται να ενισχύσει την άποψη αυτή.  
v Ο αδελφός τού Friedrich Schlegel, ο August Wilhelm Schlegel, και η Madame de Staël ήταν της γνώμης πως ο ρομαντισμός προέρχεται από τις χώρες της Ρομανίας ή, τουλάχιστον, από τις ρομανικές γλώσσες· ότι, κατ' ουσίαν, εκπηγάζει από μια παραλλαγή της ποίησης των τροβαδούρων της Προβηγκίας.   
v Ο Renan όμως λέει πως ο ρομαντισμός είναι κελτικής καταγωγής· και ο Gaston Paris, βρετονικής.   
v Ο Seillière λέει ότι προήλθε από ένα μείγμα Πλάτωνα και Ψευδοδιονύσιου του Αρεοπαγίτου.   
v Ο Joseph Nadler, ελλόγιμος Γερμανός κριτικός, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι, ουσιαστικά, η νοσταλγία των Γερμανών που ζούσαν μεταξύ 'Ελβα και Νέμαν - η νοσταλγία τους για την πάλαι ποτέ Κεντρική Γερμανία, όπου και είχαν τις ρίζες τους· πως είναι, δηλαδή, οι ονειροπολήσεις των εξορίστων και των αποίκων.  
v Ο Eichendorff λέει ότι είναι η αποζήτηση της Καθολικής Εκκλησίας από μεριάς των προτεσταντών.   
v Ο Chateaubriand, όμως, ο οποίος ποτέ δεν έζησε μεταξύ Έλβα και Νέμαν και άρα ποτέ δεν ένιωσε τα συγκεκριμένα συναισθήματα, λέει πως ο ρομαντισμός είναι η μυστική και ανέκφραστη απόλαυση της ψυχής που παίζει με τον εαυτό της: «Μιλώ εσαεί για τον εαυτό μου».   
v Ο Joseph Aynard λέει ότι είναι η επιθυμία ν' αγαπήσεις κάτι· μια ορισμένη συμπεριφορά ή ένα ορισμένο συναίσθημα που σχετίζεται με τους άλλους, και όχι με τον εαυτό σου, το ακριβώς αντίθετο της επιθυμίας για εξουσία. […]
Αν εξετάσουμε με προσοχή τις ρήσεις αυτών των ανθρώπων, οι οποίοι, αν μη τι άλλο, είναι αξιανάγνωστοι συγγραφείς και έχουν πλειστάκις αποδειχτεί εμβριθείς και λαμπροί αναλυτές πληθώρας θεμάτων, θα διαπιστώσουμε πως είναι σχετικά δύσκολο να ανακαλύψουμε ποιο είναι το κοινό σημείο όλων αυτών των γενικεύσεων. Αυτός είναι και ο λόγος που ο Northrop Frye στάθηκε αρκετά σώφρων, ώστε να αποθαρρύνει τη διατύπωση γενικεύσεων για τον ρομαντισμό. Όλοι αυτοί οι αλληλοαναιρούμενοι ορισμοί ποτέ, απ' όσο γνωρίζω, δεν αποτέλεσαν το αντικείμενο κάποιας διαμαρτυρίας· ποτέ δεν υπέστησαν το έντονο εκείνο κριτικό μένος το οποίο θα είχε εξαπολυθεί εάν κάποιος διατύπωνε γενικεύσεις ή ορισμούς που θα θεωρούνταν απ' όλους αβάσιμοι ή άσχετοι.
Isaiah Berlin, Οι ρίζες του ρομαντισμού
[Εκδόσεις Scripta, 1999, σελ. 32 – 48]