Παρασκευή, 17 Νοεμβρίου 2017

Οι φωνές του πλατωνικού διαλόγου

Ο Πλάτων ήξερε […], ότι ένα βιβλίο, εφόσον δημοσιευτεί, μπορεί να φτάσει σε αναγνώστες κάθε είδους. Ήξερε επίσης, […], ότι διαφορετικοί τύποι αναγνωστών έχουν την τάση να παίρνουν από το ίδιο το κείμενο διαφορετικά πράγματα. Και έγραφε –οπωσδήποτε στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του- συνειδητά για όλους.

Προκύπτει άραγε από αυτό ότι στόχος του ήταν να απευθυνθεί με το ίδιο κείμενο ταυτόχρονα στον καθένα ειδικά από τους τύπους των αναγνωστών; […]

Το ερώτημα που μας απασχολεί φωτίζεται με απροσδόκητη σαφήνεια από τις σκέψεις που διατύπωσε ο Ludwig Wittgenstein σε μια παλαιότερη μορφή του προλόγου του στις Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του:

«Αν ένα βιβλίο έχει γραφεί μόνο για λίγους, αυτό θα φανεί ακριβώς από το γεγονός ότι μόνο λίγοι το καταλαβαίνουν. Το βιβλίο πρέπει αυτόματα να προκαλέσει τη διάκριση μεταξύ αυτών που το καταλαβαίνουν και αυτών που δεν το καταλαβαίνουν. […] Αν δεν θέλεις να μπουν ορισμένοι άνθρωποι σε ένα δωμάτιο, βάλε μια κλειδαριά για την οποία αυτοί δεν έχουν κλειδί. Αλλά δεν έχει νόημα να μιλάς μαζί τους για το δωμάτιο, εκτός και αν θέλεις να το θαυμάζουν απ’ έξω! Με αξιοπρέπεια βάλε μια κλειδαριά στην πόρτα που θα την προσέξουν μόνο εκείνοι που μπορούν να την ανοίξουν, όχι οι άλλοι».

[…] Μέσω της «κλειδαριάς» αυτής ο Wittgenstein ελπίζει σε μια «αυτόματη» διάκριση των αναγνωστών σε εκείνους που καταλαβαίνουν το βιβλίο και σε κείνους που δεν το καταλαβαίνουν.

Όταν έκανε αυτές τις σκέψεις ο Wittgenstein […] υπήρχε ήδη –για πάνω από εκατό χρόνια- μια θεωρία για τον πλατωνικό διάλογο η οποία απέδιδε στον Πλάτωνα την πρόθεση μιας «αυτόματης διάκρισης» των αναγνωστών μέσω του βιβλίου και υποσχόταν την «κλειδαριά» που εκείνος είχε βάλει στους διαλόγους του να την κάνει ορατή και να την ανοίξει. Εννοώ τη θεωρία που εγκαινίασε ο Friedrich Schleiermacher […]

Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή ο διάλογος μπορεί να αναζητήσει μόνος του τους αναγνώστες του, αφού μπορεί αυτόματα να κρατήσει μακριά του τους μη κατάλληλους αναγνώστες. Δεν λέει επίσης πάντοτε μόνο το ίδιο πράγμα, αφού αποκαλύπτει, κάθε φορά που ξαναδιαβάζεται, καινούρια επίπεδα εννοιών, απαντώντας με τον τρόπο αυτό στα ερωτήματα του κατάλληλου αναγνώστη. Με την έννοια αυτή ο πλατωνικός διάλογος μπορεί επίσης να υπερασπιστεί μόνος του τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις, αφού οι επιθέσεις όσων δεν καταλαβαίνουν δεν φτάνουν με κανέναν τρόπο  στο βαθύτερο επίπεδο των εννοιών του, ενώ οι αμφιβολίες του αναγνώστη που καταλαβαίνει αίρονται με τις νεότερες «απαντήσεις». Αυτές οι ικανότητες του διαλόγου τον καθιστούν –σύμφωνα με τη θεωρία αυτή- ένα «ενεργητικό» κείμενο, έναν «σύντροφο» με τον οποίο ο αναγνώστης πρέπει να αναζητήσει τη «συνομιλία».

Ας επισημάνουμε καταρχήν ότι αυτές οι θετικές ικανότητες του «ενεργητικού» διαλόγου κερδήθηκαν από την άρνηση των ελλείψεων που αποδίδει ο Πλάτων στον Φαίδρο στον γραπτό λόγο, στην γραφήν ενγένει. Ο γραπτός λόγος, υποστηρίζει ο Πλάτων, λέει πάντοτε το ίδιο, δεν μπορεί να απαντήσει σε ερωτήσεις, να διαλέξει μόνος του τους αναγνώστες του και να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις (Φαίδρος 275de). Πουθενά δεν λέει ο Πλάτων, λέει ότι υπάρχει –ή ότι θα ήταν δυνατό να υπάρξει στο μέλλον- μια μορφή γραπτής έκθεσης με την οποία θα μπορούσαν να ξεπεραστούν αυτές οι ουσιαστικές ελλείψεις του γραπτού λόγου. Μόνο η προφορική άσκηση της φιλοσοφίας δεν επιβαρύνεται με τέτοιες ελλείψεις: Στη ζωντανή συζήτηση «ο γνώστης» μπορεί να αναζητήσει ο ίδιος τον κατάλληλο συνομιλητή· στις ερωτήσεις δεν θα δίνει σταθερά, με τα ίδια λόγια, τις ίδιες απαντήσεις και μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι στις ενστάσεις (276a, e).

Η πεποίθηση της σύγχρονης θεωρίας του διαλόγου ότι ο γραπτός πλατωνικός διάλογος μπορεί να πετύχει στην ουσία το ίδιο με τον «ζώντα και έψυχον λόγον (δηλ. τον προφορικό) του γνώστη» (Φαίδρος 276a 8), και ότι συνεπώς προοριζόταν και από τον Πλάτωνα να καλύψει τον ίδιο χώρο με την προφορική του φιλοσοφία, δεν μπορεί να βρει κανένα στήριγμα στο πλατωνικό κείμενο, ούτε στον Φαίδρο ούτε οπουδήποτε αλλού. Η άποψη ότι ο διάλογος είναι η μόνη μορφή γραπτού λόγου η οποία υπερβαίνει τον χαρακτήρα του βιβλίου είναι ένα σοβαρό βήμα πέρα από τον ίδιο τον Πλάτωνα· το αν ισχύει ή όχι θα το εξετάσουμε στη συνέχεια.

Πριν αρχίσουμε την εξέταση αυτή πρέπει να αναφέρουμε δυο διαπιστώσεις σχετικά με τα γενικά χαρακτηριστικά της συγκεκριμένης θεωρίας:

(1)  Η σύγχρονη θεωρία της διαλογικής μορφής είχε από την αρχή έναν αντι-εσωτερικό προσανατολισμό τον οποίο διατηρεί μέχρι σήμερα. […] Εναντίον αυτής της αντίληψης ο Schleiermacher ανέπτυξε μια σύλληψη σύμφωνα με την οποία ο διάλογος είναι μια μορφή έκθεσης ισοδύναμη τελικά με την προφορική συνομιλία, και συνεπώς σκοπός της ήταν να παρουσιάσει ολοκληρωμένα τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, αν όχι με άμεση γνωστοποίηση, σίγουρα πάντως με έμμεση. […]

(2)  Λόγω αυτής της τάσης η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η «αντι-εσωτερική ερμηνεία του Πλάτωνα», και με την έννοια αυτή να θεωρηθεί ο αντίποδας της «εσωτερικής ερμηνείας», […] Ατυχώς η αντιδιαστολή αυτή είναι ταυτόχρονα και πολύ παραπλανητική. Και αυτό, επειδή ο Schleiermacher με κανέναν τρόπο δεν παρέβλεψε και δεν παρέκαμψε την πλατωνική εσωτερικότητα, αλλά απλώς –σύμφωνα με μια γενική τάση του γερμανικού ρομαντισμού- την μετέθεσε στο εσωτερικό του αναγνώστη ή, για να χρησιμοποιήσουμε τα δικά του λόγια, την έκανε «κατάσταση του αναγνώστη». Τόσο ο Schleiermacher όσο και οι διάδοχοί του συμμερίζονται με τους «υποστηρικτές της εσωτερικότητας» την αντίληψη ότι ο Πλάτων κάθε άλλο παρά ήθελε να προσφέρει σε όλους ανοιχτά αυτά που θεωρούσε ιδιαίτερα σημαντικά. Απλώς αυτό που αμφισβητούν είναι ότι ο Πλάτων σκόπιμα έβαλε όρια στη γνωστοποίηση της φιλοσοφίας του και βεβαιώνουν ότι όλα όσα έχουν σημασία είναι γραμμένα στους διαλόγους, μόνο που καλύπτονται με τις τεχνικές της έμμεσης γνωστοποίησης. Είναι υπόθεση του αναγνώστη να γίνει ένας «αληθινός ακροατής του εσωτερικού» (Schleiermacher) ή –σύμφωνα με τη μεταφορά του Wittgenstein- να δει την «κλειδαριά» και να την ανοίξει. Το αποτέλεσμα είναι μια οπτική για την οποία ο μόνος σωστός χαρακτηρισμός είναι «εσωτερικότητα που ενυπάρχει στον διάλογο». Και για τη θέση αυτή είναι καθοριστική η –αποφασιστικής σημασίας για την «εσωτερική ερμηνεία»- διάκριση μεταξύ «κατάλληλων» και «μη κατάλληλων» αποδεκτών, με τον αποκλεισμό των δεύτερων· απλώς, σύμφωνα με τη θέση αυτή, η διάκριση γίνεται «αυτόματα» μέσω του βιβλίου.

Δεν έχουμε επομένως να επιλέξουμε μεταξύ μιας «αντι-εσωτερικής» και μιας «εσωτερικής» ερμηνείας του Πλάτωνα, αλλά μεταξύ δύο μορφών της εσωτερικής ερμηνείας: στην εσωτερικότητα που ενυπάρχει στο κείμενο –θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε και «ερμηνευτική» εσωτερικότητα- αντιπαρατίθεται η εσωτερικότητα που υπερβαίνει τον διάλογο ή η «ιστορική» εσωτερικότητα, η οποία βασίζεται στην ιστορική πραγματικότητα μιας θεωρίας για τις «αρχές» που δεν καταγράφηκε ποτέ –εκείνης της θεωρίας για τις «αρχές» στην οποία επιλέγει να αναφερθεί ο Αριστοτέλης όταν ασκεί κριτική στον Πλάτωνα στα Μετά τα φυσικά.

Για να είμαστε σε θέση να αποφασίσουμε τεκμηριωμένα υπέρ της μιας ή της άλλης από αυτές τις θέσεις απαραίτητο είναι να λάβουμε υπόψη αρχαίες θεωρίες για την πολυσημία του γραπτού λόγου, να αναφερθούμε στη στάση του Πλάτωνα απέναντί τους, και κυρίως να εξετάσουμε πιο προσεκτικά την κριτική του στον γραπτό λόγο. […]

Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου στο πνεύμα του Schleiermacher αγνοεί τα εσκεμμένα κενά. Είναι αναγκασμένη να τα αγνοήσει ή να ελαχιστοποιήσει τη σημασία τους, επειδή στην ουσία δεν ταιριάζουν στο σχήμα της. Στη μεταφορά του Wittgenstein με το «δωμάτιο» και την «κλειδαριά» στην «πόρτα» του δεν είναι η αναφορά στην παρουσία μιας κλειδαριάς, αόρατης για πολλούς, αυτή που θα αντιστοιχούσε με τα εσκεμμένα κενά του Πλάτωνα –όχι, με άλλα λόγια, εκείνη η κατάσταση που ο ίδιος ο Wittgenstein ρητά αρνείται- αλλά μάλλον η διαπίστωση ότι υπάρχουν και άλλα «δωμάτια», στα οποία ο αναγνώστης δεν έχει φτάσει ακόμη.

Πιθανόν ο Wittgenstein να είχε απορρίψει και μια τέτοια διαπίστωση, αφού φαίνεται να πιστεύει ότι ο μόνος λόγος για μια συζήτηση σχετικά με τα όρια της γνωστοποίησης είναι η επιθυμία του συγγραφέα οι αναγνώστες «να θαυμάζουν το δωμάτιο απ’ έξω»· γιαυτό και θεωρεί την παρουσία μιας διακριτικής κλειδαριάς «αξιοπρεπέστερη». Λόγω μιας ίδιας εκτίμησης, λοιπόν, και ορισμένοι αναγνώστες θεωρούν κάθε μορφή εσωτερικότητας κατά κάποιον τρόπο προσβλητική. Ωστόσο δεν είναι καθόλου δύσκολο να δει κανείς ότι μπορεί να υπάρχουν και άλλοι λόγοι πέρα από αυτόν που ανέφερε ο Wittgenstein: Ο Πλάτων π.χ. ήθελε σίγουρα να μπουν στα «δωμάτιά» του, ακόμη και στα πιο εσωτερικά, όσο το δυνατόν περισσότεροι άνθρωποι –όχι βέβαια χωρίς την κατάλληλη προετοιμασία. Αντίθετα ο θαυμασμός απ’ έξω του ήταν τελείως αδιάφορος. Με τη στάση του αυτή μπορούσε ανοιχτά να υποδείξει την ύπαρξη και άλλων «δωματίων» χωρίς καθόλου να προσκρούει στην «αξιοπρέπειά» του Wittgenstein.

Ένα δεύτερο στοιχείο είναι ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου εξαρτά την κοινοποίηση (την έμμεση κοινοποίηση) των γνώσεων που έχουν αποφασιστική σημασία αποκλειστικά από τις νοητικές ποιότητες του αναγνώστη. Διότι η ανακάλυψη ενός βαθύτερου, «πραγματικού» νοήματος πίσω από κάποιες σκέψεις, που σε άλλους φαίνονται επιφανειακές και καθόλου προβληματικές, είναι επίτευγμα που οφείλεται στην παρατήρηση της γλώσσας, στη λογική ανάλυση, στη μνήμη και στη συνδυαστική ικανότητα: είναι με δυο λόγια ένα επίτευγμα του νου. Εντούτοις, είδαμε […] στον Χαρμίδη ότι η χορήγηση του γιατρικού που διαθέτει ο Σωκράτης εξαρτάται από το να ανοίξει προηγουμένως ο Χαρμίδης την ψυχή του στη «γητειά», πράγμα που εδώ σημαίνει: να είναι πρόθυμος να αποκτήσει την ηθική αρετή της σωφροσύνης. Έτσι ακριβώς, όπως είδαμε, και ο Καλλικλής στον Γοργία δεν αποκλείεται από τα «Μεγάλα Μυστήρια» επειδή του λείπει η ευφυΐα, αλλά λόγω της ηθικής συγκρότησης του χαρακτήρα του. Και στην Πολιτεία, τέλος, όπου εκφράζεται αποκλειστικά σε επίπεδο αρχών για τις απαιτούμενες ιδιότητες των «φιλοσοφικών φύσεων», ο Πλάτων τονίζει τις ηθικές ποιότητες όχι λιγότερο από τις νοητικές (Πολιτεία 485b-487a). Μια θεωρία που θέλει να εκθέσει το «πραγματικό» αλλά δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη της τη συνθήκη αυτή θα πρέπει να αντιμετωπίζεται με μια σχετική προσοχή.

Thomas A. SzlezákΠώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα 

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 56-63]


Παρασκευή, 10 Νοεμβρίου 2017

Οι Ερινύες

Η τηλεοπτική σειρά  Inspector Lewis είναι ένα Βρετανικό αστυνομικό δράμα. Ο επιθεωρητής Robert Lewis  μαζί με τον συνεργάτη του, τον ντετέκτιβ James Hathaway, αναλαμβάνουν τον ελίτ εγκληματικό υπόκοσμο της Οξφόρδης στην Αγγλία, βασιζόμενοι στο ένστικτο του Lewis και στη διάνοια του Hathaways.  

Στο πρώτο επεισόδιο της πρώτης σεζόν ("Whom the Gods Would Destroy") συναντάμε αναφορές στην μυθολογία της αρχαίας Ελλάδας αλλά και στη φιλοσοφία του Νίτσε. 

Ακολουθεί η μυθολογική αναφορά για τις Ερινύες:

Οι Ερινύες, ήταν απεσταλμένες των θεών, οι οποίες τιμωρούσαν σφάλματα. Θα ενοχλούσαν και θα τραυμάτιζαν τη λεία τους αλλά ποτέ δεν θα τη σκότωναν.

  - Αυτόν που οι θεοί θα καταστρέψουν, πρώτα τον τρελαίνουν

Ναι.


Πέμπτη, 2 Νοεμβρίου 2017

Πλάτων

[…] Τους Κυνικούς τους αντιμαχόταν, από αριστοκρατική σκοπιά, ο σωκρατικός Αριστοκλής από την Αθήνα, του οποίου το γενεαλογικό δέντρο έφτανε από την πλευρά του πατέρα του ως τον βασιλιά Κόδρο και από την πλευρά της μητέρας του ως τον Σόλωνα. Εξαιτίας του πλατιού μετώπου του τον φώναζαν Πλάτωνα, και πραγματικά ποτέ δεν υπήρξε πλατύτερο μέτωπο. Έζησε ογδόντα χρόνια, από τα οποία τα μισά ακριβώς (427 ως 387) ήταν περίοδος μαθητείας και ταξιδιών: τον οδήγησαν στην Κυρήνη, όπου σπούδασε μαθηματικά, στην Αίγυπτο, όπου μυήθηκε στα απόκρυφα δόγματα του ιερατείου, κατόπιν στην Κάτω Ιταλία, όπου μυήθηκε στον πυθαγορισμό, και τελικά στη Σικελία του Διονυσίου, … Αργότερα άνοιξε τη σχολή του στο γυμνάσιο του Ακάδημου, όπου έκανε μάθημα άλλοτε με διαλέξεις και άλλοτε διαλογικά, ενώ παράλληλα έδενε τους μαθητές του μεταξύ τους χάρη στα συσσίτια που οργάνωνε. Στα έργα του ο Πλάτων είναι μυστικιστής και ορθολογιστής, συνθετικός ποιητής και διαλυτικός σατιριστής στο ίδιο πρόσωπο. […]

Με τον Πλάτωνα, η πλαστική δεινότητα του ελληνικού λαού υψώνεται για μια ακόμα φορά, και σ’ έναν ολότελα καινούριο τομέα, ως τη μέγιστη φωτεινότητα και πρωτοτυπία. Χάρη στη δραματική μορφή που διάλεξε ο Πλάτων, η φιλοσοφία, που κατά τ' άλλα εκφράζεται ρητά ή άρρητα σε πρώτο πρόσωπο, αποκτά την αντικειμενικότητα μιας ανάγλυφης σύνθεσης. Εντελώς διαφορετικοί πρέπει να ήταν οι χαμένοι διάλογοι του Αριστοτέλη, για τους οποίους αναφέρεται ότι από τα πρόσωπά τους έλειπε η ατομικότητα και ότι ο Αριστοτέλης επιφύλασσε στον εαυτό του τη διεύθυνση της συζήτησης. Αυτό δείχνει ότι ο Αριστοτέλης δεν κατάλαβε καθόλου την πλατωνική μορφή διαλόγου, που είναι μεγαλοφυής χάρη ακριβώς στο γεγονός ότι οι σκέψεις ενσαρκώνονται σε ζωντανές μορφές και εκείνος που κάνει αυτές τις σκέψεις δεν εμφανίζεται καθόλου: ο Πλάτων εξαφανίζεται πίσω από το έργο του όπως ο Όμηρος και ο Φειδίας πίσω από το δικό τους.

Αλλά και οι πλατωνικές «ιδέες» είναι συλλήψεις ενός εικαστικού καλλιτέχνη: όπως ακριβώς στη γλυπτική, έτσι κι εδώ η γνήσια πραγματικότητα του κόσμου των φαινομένων εκφράζεται με άφθαρτα αρχέτυπα, που περιέχουν συμπυκνωμένες όλες τις επιμέρους μορφές. Η λέξη ιδέα βγαίνει από το ρήμα ιδώ, βλέπω, κοιτάζω, και επομένως θέλει εκ των προτέρων να υποδηλώσει κάτι όχι αφηρημένο, αλλά παραστατικό. Οι ιδέες είναι παραδείγματα, δηλαδή πρότυπα, μοντέλα, και τα φαινόμενα είναι ομοιώματα ή μιμήματα, αντίγραφα, που φυσικά είναι τόσο τελειότερα όσο περισσότερο πλησιάζουν στο αρχέτυπο.

Ο Πλάτων εξήγησε με συναρπαστικό και ξεκάθαρο τρόπο τι εννοεί με τις ιδέες, χρησιμοποιώντας την περίφημη παρομοίωση με τη σπηλιά: οι άνθρωποι είναι σαν αιχμάλωτοι που κάθονται αλυσοδεμένοι σε μια υπόγεια σπηλιά, χωρίς να μπορούν να στρέψουν το κεφάλι τους· πίσω από την πλάτη τους είναι ένα φως, κι ανάμεσα σ’ αυτό το φως και την πλάτη τους περνούν κάθε λογής αντικείμενα: οι αιχμάλωτοι δεν μπορούν να δουν ούτε το φως ούτε τα αντικείμενα ούτε τον εαυτό τους, παρά μόνο τις σκιές στον τοίχο της σπηλιάς που είναι μπροστά τους. Επειδή λοιπόν ολόκληρη η φύση είναι αντανάκλαση των ιδεών, ο Πλάτων αποκαλεί υποτιμητικά την τέχνη μίμησιν μιμήσεως.

Πολλοί θεώρησαν ότι αυτή η αντίληψή του φανερώνει έλλειψη καλλιτεχνικού αισθητήριου, αλλά στην πραγματικότητα συμβαίνει το αντίθετο: είναι έκφραση μιας πέρα για πέρα καλλιτεχνικής κοσμοθεωρίας, που κάνει ακόμα και την καθημερινή εμπειρία καλλιτεχνική πράξη. Αλλά μόνο την καθημερινή εμπειρία που καθοδηγείται από τη φιλοσοφία. Γιατί στον Πλάτωνα υπάρχουν δύο κόσμοι που χωρίζονται από σαφή όρια: ο κόσμος αυτού που γίνεται και ποτέ δεν είναι και ο κόσμος αυτού που είναι και ποτέ δε γίνεται· τα σώματα και οι ασώματες μορφές (ασώματα είδη)· η αίσθησις, που είναι μια άλογη μορφή αντίληψης, και η νόησις, η έλλογη γνώση, που δεν είναι λογική αφαίρεση, αλλά καλλιτεχνική σύνοψη, διαισθητική εποπτεία. Γιατί οι ιδέες δε βρίσκονται στα επιμέρους πράγματα, όπως οι έννοιες, αλλά αντίθετα τα πράγματα βρίσκονται σ’ αυτές. Η αληθινή γνώση, η σύλληψη της ιδέας είναι ζήτημα φαντασίας, για την οποία ο Καντ είπε ότι δεν πρέπει βέβαια να καλπάζει ατίθαση, αλλά να ραψωδεί κάτω από την αυστηρή επίβλεψη της λογικής, και η δίψα γι' αυτή τη γνώση, ο φιλοσοφικός ενθουσιασμός, είναι ένα είδος μανίας, σαν κι αυτή της Πυθίας. Όταν κάποτε ο Αντισθένης είπε στον Πλάτωνα: «Το άλογο το βλέπω, αλλά την αλογότητα όχι», ο Πλάτων του απάντησε: «Αυτό συμβαίνει γιατί έχεις μόνο το μάτι με το οποίο βλέπει κανείς το άλογο, αλλά το μάτι με το οποίο βλέπει κανείς την αλογότητα δεν το έχεις ακόμα».

Το ωραίο είναι κι αυτό για τον Πλάτωνα μια ανάμνηση του αρχέτυπου που ατένισε κανείς πριν γεννηθεί, ενός χαμένου παράδεισου· είναι υποψία της ψυχής, νοσταλγία, έρωτας. Αλλά η κορωνίδα του κόσμου των ιδεών είναι η ιδέα του αγαθού: αυτή είναι το φως στη σπηλιά και, όπως ο ήλιος, είναι η αιτία που κάνει ορατά τα επίγεια πράγματα και τους δίνει ζωή.

Η ύλη όμως είναι αυτό που δεν μπορεί ν’ αναγνωρισθεί, το μη ον, και το σώμα είναι τάφος και φυλακή της ψυχής, που χρωστάει τα μη νοητικά στοιχεία της στη σύνδεσή της μαζί του. Γι' αυτό, σε ζητήματα φυσικής υπάρχουν μόνο δοξασίες, στην καλύτερη περίπτωση εικότες μύθοι, πιθανές εξηγήσεις.

Καθώς όμως κάθε αληθινή γνώση σημαίνει την ανάμνηση των ιδεών, που μας έχουν εμφυσηθεί σε μια προγενέστερη και ανώτερη ζωή, πρέπει να πιστέψουμε ότι η ψυχή προϋπάρχει και είναι άφθαρτη.

Πολύ περίεργη είναι μια άλλη απόδειξη της αθανασίας της ψυχής: ο Πλάτων λέει κάπου ότι κάθε ον έχει το ειδικό δεινό του, από το οποίο καταστρέφεται: το σιτάρι έχει την ερυσίβη, το ξύλο το σαράκι, το σίδερο τη σκουριά· στην ανθρώπινη ψυχή αυτό το κακό είναι η αδικία· επειδή όμως η ανθρώπινη ψυχή δε βλάπτεται καθόλου από αυτή, παρά αντίθετα κερδίζει σε ζωτικότητα, προφανώς η ανθρώπινη ψυχή είναι άφθαρτη. Αυτή η άποψη μοιάζει μ' ένα απύθμενα σαρκαστικό σχόλιο για την πορεία του κόσμου και τη σαπίλα των εγκόσμιων. Και πράγματι, ο Πλάτων θεωρεί τη φύση βασίλειο του κακού· η απόδραση από αυτή και η επίτευξη της οσιότητας είναι το καθήκον των φιλοσόφων.

Άλλωστε, η έσχατη αντίληψή του για όλα τα ζητήματα της πράξης και της πραγματικότητας εκφράζεται μάλλον από τη ρήση του: «τα των ανθρώπων πράγματα μεγάλης ουκ άξια σπουδής», οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν αξίζουν και μεγάλη προσοχή.

Egon FriedellΠολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 333-336]


Παρασκευή, 20 Οκτωβρίου 2017

Κριτική της πλατωνικής θεωρίας των «Ιδεών» από τον Αριστοτέλη

[…] σύμφωνα με τη θεωρία του Πλάτωνα, η σκέψη πρέπει να πηγαίνει από τις «ιδέες» - μορφές τού όντος στις ιδέες - έννοιες του όντος, η πορεία της σκέψης πού τον οδήγησε στη θεωρία του ήταν προφανώς η αντίστροφη: ο Πλάτων στηριζόταν στη διδασκαλία τού Σωκράτη για τη σημασία πού έχουν οι έννοιες για τη γνώση τού όντος. Δεδομένου ότι ή γνώση κατευθύνεται στην αναλλοίωτη ουσία των πραγμάτων και ότι οι βασικές ιδιότητες των αντικειμένων είναι ιδιότητες πού αποκαλύπτονται με τις έννοιες για τα αντικείμενα, ο Πλάτων χρησιμοποίησε αυτή τη σημασία των εννοιών για να ισχυριστεί ότι δήθεν οι έννοιες δεν είναι μόνο οι σκέψεις μας για το όν, αλλά το ίδιο το όν και μάλιστα το γνήσιο όν. Οι έννοιες δεν είναι έτσι μόνο γνωσιολογικές ή λογικές εικόνες, αλλά πρώτα απ’ όλα «οντικές» ουσίες. Σαν ουσίες είναι ανεξάρτητες από την κυμαινόμενη αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Είναι έννοιες πού υπάρχουν αυτές καθεαυτές, με τρόπο αυτοδύναμο και ανεξάρτητο.

Το ζήτημα της σημασίας των εννοιών για το όν και για τη γνώση βρισκόταν στο επίκεντρο της προσοχής και τού Αριστοτέλη. […] Όπως και ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης:

v Πιστεύει ότι μέσω των εννοιών γνωρίζουμε τις ουσιαστικές, θεμελιακές και αναλλοίωτες ιδιότητες τού όντος.
v Θεωρεί ότι ακριβώς οι έννοιες είναι το μέσο για τη γνώση των ουσιαστικών ιδιοτήτων των αντικειμένων.

Ενώ όμως συμφωνεί σ’ αυτά με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης τάσσεται με τον πιο αποφασιστικό τρόπο κατά της διδασκαλίας τού Πλάτωνα για την απόλυτη αυτοδυναμία της έννοιας, δηλαδή κατά της διδασκαλίας για την απόλυτη ανεξαρτησία της από τα πράγματα σαν όν. Η αντίρρηση του αρχής είναι στο γεγονός ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει τις έννοιες σαν τις μόνες πραγματικές ουσίες – στο αισθητό όν.

Ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η αφορμή της γένεσης της θεωρίας των «ιδεών» ήταν για τον Πλάτωνα η αποδοχή της διδασκαλίας του Ηρακλείτου για την αδιάκοπη μεταβολή των αισθητών πραγμάτων και η προσπάθεια να βρει, σαν αντίβαρο στη ροή του Ηρακλείτου, αιώνια αναλλοίωτα πράγματα, πού σαν τέτοια θα μπορούσαν να γίνουν αντικείμενα της γνώσης. Ό Αριστοτέλης λέει ξεκάθαρα ότι στη δοξασία για την ύπαρξη «ιδεών» έφτασαν όσοι τη διατύπωσαν, επειδή στο πρόβλημα της αλήθειας έδωσαν πίστη στα λεγόμενα των οπαδών του Ηρακλείτου ότι τάχα όλα τα αισθητά βρίσκονται σε συνεχή ροή, έτσι πού αν η γνώση και η λογική σκέψη πρέπει να έχουν κάποιο αντικείμενο, τότε πρέπει να υπάρχουν κάποιες άλλες οντότητες, μόνιμες, έξω από το αισθητό: «γιατί δεν μπορεί - λέει ο Αριστοτέλης - να υπάρξει επιστήμη για πράγματα πού ρέουν»[1].

Αλλά o Αριστοτέλης δεν δείχνει μόνο τη γένεση της θεωρίας των «ιδεών». Στα έργα του και ειδικότερα στο 4ο και 5ο κεφάλαιο του 13ου βιβλίου των «Μετά τα φυσικά», αναπτύσσει την κριτική της θεωρίας του Πλάτωνα για τις ιδέες σαν αυθύπαρκτες ουσίες, ξεχωριστές από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, και σε μια σειρά άλλα σημεία της αντιπαραθέτει τη δική του θεωρία για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις έννοιες.

Οι πολυάριθμες και πολύμορφες αντιρρήσεις τού Αριστοτέλη για την πλατωνική θεωρία των ιδεών μπορούν να συνοψιστούν βασικά σε τέσσερεις.

Βάση των αντιρρήσεων του Αριστοτέλη είναι ότι ο Πλάτων, εισάγοντας τις «ιδέες» σαν αυτοτελή οντότητα, ξεχωριστή από την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων, αναπτύσσει μια θεωρία όπου οι «ιδέες» αποδείχνονται άχρηστες και για τη γνώση των πραγμάτων και για την ύπαρξη τους. Σύμφωνα με την πρώτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη, οι «ιδέες» είναι άχρηστες για την επιστήμη, γιατί δεν προσθέτουν τίποτε καινούριο στη γνώση των πραγμάτων: οι πλατωνικές «ιδέες» είναι απλά είδωλα ή ομοιώματα των αισθητών πραγμάτων. Στο περιεχόμενο των «ιδεών» δεν υπάρχει τίποτε πού να τις κάνει να διαφέρουν από τα αντίστοιχα αισθητά πράγματα. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το γενικό υπάρχει μέσα στις «ιδέες». Εφόσον όμως υπάρχει και μέσα στα καθέκαστα αισθητά πράγματα και εφόσον είναι το ίδιο και στις «ιδέες» όπως και στα καθέκαστα πράγματα, τότε δεν μπορεί να υπάρχει στις «ιδέες» κανένα καινούριο περιεχόμενο πού να μην υπάρχει στα πράγματα. Λογουχάρη, η «ιδέα» τού άνθρωπου ή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος αυτός καθεαυτός, δεν διαφέρει στην ουσία του, σε τίποτα απολύτως από το σύνολο των γενικών γνωρισμάτων πού ανήκουν σε κάθε ξεχωριστό αισθητό άνθρωπο.

Η δεύτερη αντίρρηση τού Αριστοτέλη είναι ότι η σφαίρα των «ιδεών», πού παίρνει σαν προϋπόθεση ο Πλάτων, είναι άχρηστη όχι μόνο για τη γνώση, άλλα και για την αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Για να έχει κάποια σημασία για τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων, το βασίλειο των «ιδεών» πρέπει να υπάρχει μέσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων. Για τον Πλάτωνα όμως, ακριβώς η σφαίρα των «ιδεών» είναι καθαρά ξεχωριστή από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων. Γι' αυτό δεν μπορεί να υπάρχει καμιά βάση για οποιαδήποτε σχέση ανάμεσα τους.

Ο Πλάτων καταλαβαίνει ότι προκύπτει αναγκαστικά ζήτημα σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Παρακάμπτει όμως πάρα πολύ εύκολα τη δυσκολία, με την εξήγηση, ότι τα πράγματα τού αισθητού κόσμου «συμμετέχουν» στις «ιδέες». Η εξήγηση αυτή είναι ολοφάνερη επανάληψη της μεθόδου των Πυθαγορείων πού, απαντώντας στο ερώτημα για τη σχέση των πραγμάτων προς τούς αριθμούς, έλεγαν ότι τάχα τα αισθητά πράγματα υπάρχουν «σαν απομίμηση» των αριθμών. Ωστόσο για τον Αριστοτέλη τόσο Η απάντηση των Πυθαγορείων όσο και η απάντηση τού Πλάτωνα δεν είναι πραγματική εξήγηση, αλλά κενή μεταφορά. Ειδικότερα στον Πλάτωνα η λέξη «συμμετέχουν» δεν δίνει έναν αυστηρό ορισμό της σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Ένας τέτοιος ορισμός όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι καν δυνατός, επειδή οι πλατωνικές «ιδέες» δεν είναι άμεσες ουσίες των αισθητών πραγμάτων.

Έτσι απορρίπτει ο Αριστοτέλης τη θεωρία τού Πλάτωνα για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις «ιδέες» από οντολογική άποψη.

Η τρίτη αντίρρηση του Αριστοτέλη στηρίζεται στην εξέταση της πλατωνικής θεωρίας για τις λογικές σχέσεις των ιδεών. Πρόκειται, πρώτα-πρώτα, για τις λογικές σχέσεις ανάμεσα στις ίδιες τις «ιδέες» και, δεύτερο, για τις σχέσεις ανάμεσα στις «ιδέες» και τα αισθητά πράγματα.

Η λογική σχέση ανάμεσα στις «ιδέες» είναι σχέση ανάμεσα στις γενικές «ιδέες» και τις μερικές «ιδέες». Και, σύμφωνα με τη θεωρία τού Πλάτωνα, το γενικό είναι ουσία τού μερικού. Αλλά οι δύο αυτές θέσεις - η σχέση των γενικών ιδεών προς τις μερικές, και η θέση ότι οι «ιδέες» είναι ουσιώδεις – κατά τη γνώμη τού Αριστοτέλη, αντιφάσκουν. Και συγκεκριμένα, προκύπτει ότι η ίδια ιδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα και ουσία και μη ουσία: ουσία, επειδή με το να είναι πιο γενική σε σχέση με την υπαγόμενη σ’ αυτήν μερική ιδέα, υπάρχει ή εικονίζεται σ’ αυτήν τη μερική ιδέα σαν ουσία. Και ταυτόχρονα δεν είναι ουσία - σε σχέση, με μια πιο γενική συγκριτικά μ’ αυτήν ιδέα, πού αποτελεί γι' αυτήν μιαν ουσία.

Αλλά ο Πλάτων, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, εμπλέκεται σε αντιφάσεις και στη θεωρία του για τη σχέση ανάμεσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων και τη σφαίρα των «ιδεών». Σύμφωνα με την άποψη του Πλάτωνα, τα καθέκαστα πράγματα τού αισθητού κόσμου εμπεριέχουν κάτι γενικό γι' αυτά. Αλλά το γενικό - σαν γενικό - δεν μπορεί να είναι απλό συστατικό μέρος των ξεχωριστών πραγμάτων. Έτσι ο Πλάτων βγάζει το συμπέρασμα ότι τάχα το γενικό αποτελεί έναν εντελώς ιδιαίτερο κόσμο, ξεχωριστό από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων και εντελώς αυθύπαρκτο. Έτσι λοιπόν, τόσο το πράγμα όσο και η «ιδέα» του υπάρχουν ξεχωριστά. Αλλά αφού ο κόσμος των πραγμάτων είναι απεικόνιση τού κόσμου των «ιδεών», τότε ανάμεσα σε κάθε ξεχωριστό πράγμα και την ιδέα του πρέπει να υπάρχει κάτι όμοιο και κοινό γι' αυτά. Και αν επιβάλλεται να υποθέσουμε, σε σχέση με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, έναν ξεχωριστό απ' αυτόν και αυθύπαρκτο κόσμο «ιδεών», τότε πρέπει το ίδιο ακριβώς να υποθέσουμε, σε σχέση με το ίδιο το κοινό πού υπάρχει ανάμεσα στον κόσμο των πραγμάτων και τον κόσμο των «ιδεών», έναν καινούριο κόσμο «ιδεών», σαν κάτι εντελώς αυθύπαρκτο. Αυτός πια θα είναι ένας δεύτερος κόσμος «ιδεών», πού υψώνεται εξίσου και πάνω από τον πρώτο κόσμο των «ιδεών» και πάνω από τον κόσμο των ξεχωριστών αισθητών πραγμάτων.

Αλλά ανάμεσα σ' αυτόν τον καινούριο ή δεύτερο κόσμο «ιδεών», από τη μια μεριά, και τον πρώτο κόσμο «ιδεών» και τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, από την άλλη, πάλι υπάρχει κάτι κοινό. Και εφόσον η ομοιότητα του κόσμου των «πραγμάτων» με τον πρώτο κόσμο «ιδεών» έκανε αναγκαίο να υποθέσουμε ένα δεύτερο κόσμο «ιδεών», τότε με την ίδια λογική, εξαιτίας της ομοιότητας του δεύτερου κόσμου «ιδεών» με τον πρώτο, καθώς και με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, επιβάλλεται να υποθέσουμε ότι υπάρχει κάποιο ιδιαίτερο κοινό στοιχείο ανάμεσα τους, δηλαδή ένας τρίτος κόσμος «ιδεών». Αναπτύσσοντας με συνέπεια αυτήν την επιχειρηματολογία, θα φτάναμε αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι πάνω από τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων υψώνεται όχι ένας και μόνος αυθύπαρκτος κόσμος «ιδεών», αλλά ένα άπειρο πλήθος τέτοιων κόσμων.

Αυτή η αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα ονομάστηκε αργότερα το επιχείρημα του «τρίτου άνθρωπου». Η αφορμή γι’ αυτήν την ονομασία ήταν ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, εκτός από τον αισθητό άνθρωπο και εκτός από την «ιδέα» τού άνθρωπου (ή τον «δεύτερο» άνθρωπο), είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε την ύπαρξη άλλης μιας «ιδέας» τού άνθρωπου πού υψώνεται από πάνω τους. Αυτή η «ιδέα», πού περιλαμβάνει το κοινό ανάμεσα στην πρώτη «ιδέα» και τον αισθητό άνθρωπο, είναι ακριβώς «ο τρίτος άνθρωπος».

Η τέταρτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα είναι ότι ή θεωρία αυτή δεν δίνει ούτε μπορεί να δώσει εξήγηση για μια σπουδαία ιδιότητα των πραγμάτων τού αισθητού κόσμου: την κίνηση και το γίγνεσθαι - τη γένεση και τη φθορά. Εφόσον οι «ιδέες» σχηματίζουν, κατά τον Πλάτωνα, έναν ιδιαίτερο και εντελώς ξεχωριστό κλειστό κόσμο ουσιών, έπεται ότι ό Πλάτων δεν μπορεί να υποδείξει την αιτία της μεταβολής και της κίνησης πού συντελείται αδιάκοπα στον αισθητό κόσμο.

Σ’ ένα σημείο των «Μετά τα φυσικά» (1086 a 30 – 1086 b 13) o Αριστοτέλης τονίζει ότι η βασική αιτία των δυσκολιών στις όποιες έχει εμπλακεί ο Πλάτων με τη θεωρία των «ιδεών» του, είναι ο απόλυτος διαχωρισμός τού γενικού από το καθέκαστο και η αμοιβαία αντιπαράθεση τους. Κατά τον Αριστοτέλη, «την αφορμή γι’ αυτό την έδωσε ο Σωκράτης με τούς ορισμούς του». Εκείνος δεν χώρισε πάντως το γενικό από το καθέκαστο. Και μη χωρίζοντας τα, «σκέφτηκε σωστά». Ο Αριστοτέλης συμφωνεί ότι «από τη μια μεριά, χωρίς το γενικό δεν είναι δυνατό να αποκτήσουμε γνώσεις», από την άλλη όμως ο διαχωρισμός του γενικού από το καθέκαστο «αποτελεί την αιτία των δυσκολιών πού παρουσιάζονται με τις ιδέες».

Στην τελευταία περίοδο της δραστηριότητας του Ο Πλάτων δέχτηκε την επιρροή των Πυθαγορείων και άρχισε να τους επηρεάζει και ο ίδιος. Στις κοσμολογικές θεωρίες τού «Τιμαίου» η προσέγγιση τού Πλάτωνα στους Πυθαγόρειους, […], φτάνει στα όρια της ολοκληρωτικής ταύτισης. Αυτή η προσέγγιση εκδηλώθηκε όχι μόνο στην κοσμογονία, αλλά και στην αντίληψη για τη φύση των «ιδεών», πού σ’ αυτήν την περίοδο ο Πλάτων τις ταύτιζε με τούς αριθμούς.

Ο Αριστοτέλης, στο 13ο βιβλίο των «Μετά τα φυσικά», υπέβαλε σε κριτική και αυτή τη μεταγενέστερη παραλλαγή της πλατωνικής θεωρίας των «ιδεών».

Βάση της κριτικής τού Αριστοτέλη είναι η αντίληψη για τον αριθμό σαν αφαίρεση - με τη βοήθεια της έννοιας – ορισμένων πλευρών ή ιδιοτήτων των πραγμάτων. Τέτοιες αφαιρέσεις υπάρχουν, αλλά η δυνατότητα τους δεν αποδείχνει καθόλου αυτό πού υποστηρίζουν ο Πλάτων και οι πλατωνικοί – ότι τάχα στον κόσμο των ιδεών υπάρχουν ξεχωριστά από τα αισθητά πράγματα ιδεώδη μαθηματικά σώματα (στη γεωμετρία) και αριθμοί (στην αριθμητική). Οι γενικές θέσεις στις μαθηματικές επιστήμες, έλεγε ο Αριστοτέλης, «δεν εφαρμόζονται σε πράγματα πού υπάρχουν ξεχωριστά από τα μεγέθη και τούς αριθμούς, αλλά ακριβώς σ’ αυτά τα τελευταία...» (Μετά τα φυσικά, 1077 b 17-19). Λογουχάρη, στον βαθμό πού τα πράγματα αντιμετωπίζονται - αφηρημένα - «μόνο σαν κινούμενα, μπορούν να υπάρξουν πολλές προτάσεις, ανεξάρτητα από την ουσία και τα συμβεβηκότα των πραγμάτων αυτών, χωρίς γι' αυτό να είναι ανάγκη να υπάρχει κάποιο κινούμενο με ξεχωριστή και ανεξάρτητη από το αισθητό κίνηση ή να υπάρχει μέσα σ' αυτό το αισθητό κάποια ιδιαίτερη οντότητα για την κίνηση...» (1077 b 22-27). Βέβαια, κατά μιαν ορισμένη έννοια τα μαθηματικά είναι επιστήμη των μη αισθητών αντικειμένων, αλλά αυτά τα μη αισθητά αντικείμενα δεν είναι καθόλου οι «ιδέες» τού Πλάτωνα πού βρίσκονται σε ένα μη αισθητό κόσμο, απομονωμένο και ξεχωριστό από τα αισθητά πράγματα. Είναι αλήθεια ότι τα αντικείμενα πού μελετά η μαθηματική επιστήμη και πού έχουν την πρόσθετη ιδιότητα να είναι αισθητά, η επιστήμη αυτή τα μελετά στον βαθμό πού δεν είναι αισθητά. Με την έννοια αυτή οι μαθηματικές επιστήμες δεν είναι γνώσεις για αισθητά πράγματα, αλλά δεν είναι ούτε επιστήμες για «ιδέες», δηλαδή για «κάποια άλλα ξεχωριστά όντα, έξω από τα αισθητά» (1078 a 2-5). Και ό Αριστοτέλης επιδοκιμάζει απόλυτα τη μέθοδο τού μαθηματικού η του γεωμέτρη πού στις αφαιρέσεις τους προσπαθούν «να ξεχωρίζουν αυτό πού δεν είναι χωρισμένο», (1078 a 21-22),  αλλά πού μολαταύτα «μιλούν για πραγματικά όντα και υποστηρίζουν ότι τα αντικείμενά τους είναι πραγματικά όντα» (1078 a 29-30).

[…] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι αριθμοί - και οι πεπερασμένοι και οι απειροστοί - δεν μπορούν να είναι «ιδέες» με την πλατωνική έννοια, ούτε οι «ιδέες» μπορούν να είναι αριθμοί.

Ας δούμε, για παράδειγμα, την κριτική της ταύτισης των «ιδεών» με τούς πεπερασμένους αριθμούς. Αν όλες οι μονάδες σε έναν αριθμό είναι ομοειδείς και χωρίς διαφορά, τότε έχουμε έναν αριθμό πού ο Αριστοτέλης τον αποκαλεί «μαθηματικό». Ο Αριστοτέλης αποδείχνει ότι οι «ιδέες» δεν μπορούν να είναι τέτοιοι αριθμοί. Πράγματι, ρωτάει ό Αριστοτέλης, τί αριθμός θα είναι, λογουχάρη, ο καθεαντόν άνθρωπος ή το καθεαυτό ζώο ή οποιαδήποτε άλλη ιδέα; Ενώ ή ιδέα είναι σε κάθε περίπτωση μόνο μία, οι ομοειδείς και χωρίς διαφορά αριθμοί είναι άπειροι. Γι' αυτό, αν δεχτούμε, λογουχάρη, ότι η «ιδέα» του άνθρωπου ή ο καθεαντόν άνθρωπος είναι η τριάδα, τότε «δεν υπάρχει κανένας λόγος να είναι αύτη εδώ η τριάδα ο καθεαυτόν άνθρωπος και όχι μια οποιαδήποτε άλλη» (1081 a 11-12). Και αν οι «ιδέες» δεν είναι αριθμοί, τότε δεν μπορούν γενικά να υπάρχουν (1081 a 12-13), και δεν μπορούμε να τις τοποθετήσουμε ούτε πριν τούς αριθμούς, ούτε μετά απ’ αυτούς.

Β. Φ. ΆσμουςΑριστοτέλης

Εκδόσεις ΚΕΔΡΟΣ, 1978 (σ. 21- 30)







[1] Μετά τα φυσικά, 1078 b 9-17: «ού γάρ είναι τών ρεόντων έπιστήμην».

Πέμπτη, 5 Οκτωβρίου 2017

Ο Θουκυδίδης και η αθηναϊκή δημοκρατία

Αν δεν ξέραμε τίποτε από άλλες πηγές, το κείμενο του Θουκυδίδη δεν μας δίνει το δικαίωμα να πούμε με ασφάλεια αν είναι φιλοολιγαρχικός ή φιλοδημοκρατικός. Εντυπωσιακό επίτευγμα (μια πλευρά της περίφημης θουκυδίδειας αμεροληψίας), αν σκεφτεί κανείς ότι οι λέξεις δημοκρατία και ολιγαρχία διατρέχουν όλη την Ιστορία, εφόσον, κατά τον Θουκυδίδη, ο Πελοποννησιακός πόλεμος χωρίζει τους εμπολέμους σε δύο στρατόπεδα: από τη μια πλευρά Δωριείς ολιγαρχικοί, από την άλλη πλευρά Ίωνες δημοκρατικοί. Ο κανόνας αυτός έχει και τις εξαιρέσεις του, αλλά είναι εντυπωσιακά λίγες αν σκεφτεί κανείς το πλήθος των εμπόλεμων πόλεων. Η Κέρκυρα λ.χ. είναι δωρική αποικία, αλλά τελικά επικρατούν οι δημοκρατικοί μετά από μια σκληρή εμφύλια διαμάχη. Μία από τις εξαιρέσεις είναι σημαίνουσα και θα επανέλθουμε σ’ αυτήν: Οι Συρακούσες είναι δωρική πόλη αλλά μένει ως το τέλος του πολέμου δημοκρατική.

Αυτή η ομοιογένεια εξηγείται χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε σε φυλετικούς λόγους. Μετά τους Περσικούς πολέμους και μέχρι τον Πελοποννησιακό, οι ελληνικές πόλεις εξαναγκάσθηκαν από την πίεση των γεγονότων να πάρουν θέση: θα ήσουν ή με τους Σπαρτιάτες ή με τους Αθηναίους. Οι Σπαρτιάτες, μας λέει ο Θουκυδίδης, άσκησαν μια χαλαρή κυριαρχία στους συμμάχους τους, χωρίς να τους απομυζούν, αφού ωστόσο φρόντισαν κατά κανόνα να επιβάλουν στις πόλεις του δικού τους στρατοπέδου ολιγαρχικό πολίτευμα (Α.18). Οι Αθηναίοι από την άλλη ουσιαστικά υποδούλωσαν τους συμμάχους τους, οπότε δεν ήταν φυσικά ανεκτικοί και στο θέμα του πολιτεύματος.

Ως προς τα αίτια του πολέμου ο Θουκυδίδης είναι σαφής. Κατά τη γνώμη του, οι βασικοί υπαίτιοι είναι οι Αθηναίοι: «Η πραγματική αιτία και η πιο ανομολόγητη είναι κατά τη γνώμη μου ότι οι Αθηναίοι καθώς η δύναμή τους είχε αυξηθεί και ενέπνεαν φόβο στους Λακεδαιμόνιους, εξανάγκασαν τους τελευταίους να πάρουν τα όπλα» (Α.23, μτφ. Σκουτερόπουλου).

Με ποια πλευρά είναι λοιπόν ο Θουκυδίδης; Πώς αντιμετωπίζει την αθηναϊκή δημοκρατία; Μία μόνο φορά εκφέρει προσωπική κρίση, όταν περιγράφει το ολιγαρχικό πραξικόπημα του 411 π.Χ. στην ηττημένη μετά τα Σικελικά Αθήνα.

Δεν δείχνει να συμπαθεί τους πραξικοπηματίες, εκτός του Αντιφώντα, όταν όμως ανατρέπονται οι 400 από εσωτερικές έριδες και εγκαθίσταται για λίγο το πολίτευμα των 5000 πολιτών, ο Θουκυδίδης επιδοκιμάζει τη μείξη ολιγαρχίας και δημοκρατίας που προς στιγμή επιβλήθηκε («και φαίνεται ότι ο πρώτος καιρός ήταν μια περίοδος που τα πράγματα της Αθήνας αντιμετωπίστηκαν με τον καλύτερο τρόπο, επί των ημερών μου τουλάχιστον [επι γε εμού]. Διότι έγινε τότε ένας συγκερασμός ολιγαρχίας και δημοκρατίας [ες τους ολίγους και τους πολλούς σύγκρασις] με τον οποίο ορθώθηκε η πόλη από την άθλια κατάσταση που είχε περιπέσει», Θ.97). Την ίδια στιγμή προβαίνει ωστόσο στην οξυδερκή παρατήρηση ότι οι ολιγαρχικοί της Αθήνας είναι τόσο μολυσμένοι από το πανίσχυρο μικρόβιο της Δημοκρατίας, που και να επικρατήσουν προς στιγμή, αργά η γρήγορα θα καταρρεύσουν από τις εσωτερικές τους αναπόφευκτες έριδες.

«Και αυτό συνήθως φέρνει την καταστροφή σε μια ολιγαρχία προερχόμενη από δημοκρατικό πολίτευμα∙ διότι από την πρώτη μέρα οι πρωτεργάτες αξιώνουν όχι να είναι ίσοι αλλά ο καθένας τους πρώτος από όλους, ενώ στη δημοκρατία αποδέχεται κανείς ευκολότερα τις δια ψήφου αποφάσεις διότι δεν θεωρεί ότι υφίσταται μείωση από ομοίους του» (Θ.89).

Εκπληκτική παρατήρηση! Είναι η μόνη εύλογη εξήγηση που έχω διαβάσει, σε αρχαίους και συγχρόνους, για την ανθεκτικότητα της αθηναϊκής δημοκρατίας επί δύο ολόκληρους αιώνες χωρίς ουσιαστική διακοπή.

Μέση στάση λοιπόν; Ίσως, αν συνυπολογίσουμε ότι αφενός μιλάει με μεγαλύτερη συμπάθεια για τους Σπαρτιάτες στρατηγούς (κυρίως τον Αρχίδαμο και τον Βρασίδα) ή ότι θεωρεί τις αποστασίες των συμμάχων από την αθηναϊκή κυριαρχία κινήματα απελευθέρωσης, και αφετέρου είναι αυτός που γράφει και βάζει στο στόμα του Περικλή τον περίφημο Επιτάφιο, το μοναδικό εγκώμιο της αθηναϊκής δημοκρατίας που μας έχει διασωθεί από την κλασσική Ελλάδα.

Κατά τη γνώμη μου, δεν έχει τόση σημασία η προσωπική προτίμηση του Θουκυδίδη προς κάποιο είδος πολιτεύματος όσο το πώς παρουσιάζει τη δημοκρατική Αθήνα – τι χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αποδίδει, πώς εξηγεί τις κινήσεις και τις βλέψεις της.

Θα μείνω σε μια δημηγορία, που θεωρώ εντυπωσιακή, στο 1ο βιβλίο της Ιστορίας του Θουκυδίδη. Μιλούν οι Κορίνθιοι στους Σπαρτιάτες προσπαθώντας να τους πείσουν να μπουν στον πόλεμο κατά τον Αθηναίων, και μας δίνουν μια εικόνα για το τι πιστεύουν οι Έλληνες του 431 π.Χ. για την Αθήνα του Περικλή. Παρόμοια συμπεράσματα θα έβγαιναν ίσως και από πιο γνωστές δημηγορίες, όπως ο διάλογος των Μηλίων ή οι λόγοι Κλέωνος και Διοδότου για τα γεγονότα στη Μυτιλήνη ή ακόμη και ο ίδιος ο Επιτάφιος.

Οι Κορίνθιοι δεν διστάζουν να κατακρίνουν, και μάλιστα κατά πρόσωπον, τους Σπαρτιάτες για την εσωστρέφειά τους και τη δυσπιστία προς τους ξένους, που τους οδηγεί σε αναποφασιστικότητα και σε αδράνεια (Α.69). Έτσι δεν έχουν συνειδητοποιήσει «τι λογής άνθρωποι είναι αυτοί οι Αθηναίοι, και πόσο διαφορετικοί ή μάλλον εντελώς διαφορετικοί είναι από εσάς. Εκείνοι είναι «νεωτεροποιοί» [ο Θουκυδίδης πλάθει για την περίσταση την εκπληκτική αυτή λέξη, που είναι πρακτικά αμετάφραστη, ίσως «επαναστάτες»], ικανοί να συλλάβουν γρήγορα ένα σχέδιο και να εκτελέσουν αμέσως ό,τι αποφάσισαν∙ εσείς κλίνετε προς τη διατήρηση των υπαρχόντων, δεν επινοείτε τίποτε καινούργιο, δεν διεκπεραιώνετε ούτε τα απαραίτητα. Κι ακόμη αποτολμούν πράγματα πάνω από τις δυνάμεις τους, ριψοκινδυνεύουν παρά τις υπαγορεύσεις της φρόνησης και δεν χάνουν στις δύσκολες καταστάσεις την ελπίδα (παρά δύμαμιν τολμηταί, και παρά γνώμην κινδυνευταί και εν τοις δεινοίς ευέλπιδες)… Και ακόμη είναι γεμάτοι αποφασιστικότητα σε σύγκριση μ’ εσάς τους διστακτικούς, έτοιμοι να πάνε σε ξένους τόπους ενώ εσείς μένετε πάντα στον δικό σας∙ γιατί αυτοί νομίζουν ότι κάτι μπορεί να κερδίσουν φεύγοντας, ενώ εσείς πιστεύετε ότι εάν βγείτε πιο έξω μπορεί να διακινδυνεύσετε κι αυτά που έχετε. Όταν νικούν τους εχθρούς προχωρούν όσο το δυνατόν περισσότερο, κι όταν νικηθούν ελάχιστα επηρεάζεται το ηθικό τους. Κι ακόμη θυσιάζουν τα σώματά τους για την πόλη τους σαν να τους ήταν εντελώς ξένα και αφιερώνουν τη σκέψη τους αποκλειστικά σε αυτήν. Κι άμα δεν φέρουν σε πέρας όσα σκέφτηκαν, πιστεύουν ότι έχασαν κάτι από αυτά που είχαν, ενώ άμα αποκτήσουν ό,τι επιδίωξαν το θεωρούν ότι ήταν απλώς η αρχή. Αν πάλι δοκιμάσουν και αποτύχουν σε κάτι, αναπληρώνουν την έλλειψη ελπίζοντας σε κάτι άλλο∙ γιατί μόνο σ’ αυτούς η ελπίδα της απόκτησης των επιδιωκομένων εξομοιώνεται με την απόκτησή τους, επειδή εκτελούν γρήγορα ό,τι αποφασίσουν. Και όλα αυτά τα επιδιώκουν με αδιάλειπτο μόχθο και κινδύνους σε όλη τη διάρκεια της ζωής τους απολαμβάνοντας ελάχιστα τα αγαθά που έχουν, αφού διαρκώς απαιτούν καινούργια κι ούτε θεωρούν γιορτή άλλο τίποτε από το να κάνουν ό,τι πρέπει, ενώ την ξενοιασιά της απραξίας τη θεωρούν συμφορά όχι μικρότερη από μια επίπονη δραστηριότητα. Έτσι, εάν με δύο λόγια τους χαρακτήριζε κανείς ανθρώπους από τη φύση τους καμωμένους να μην έχουν ούτε οι ίδιοι ησυχία ούτε τους άλλους να τους αφήνουν να βρουν, θα είχε δίκιο» (Α.70, μτφ. Σκουτερόπουλος).

Η περιγραφή αυτή των Αθηναίων, στην αρχή μάλιστα της Ιστορίας του Πελοποννησιακού πολέμου, είναι απρόσμενη και εντυπωσιακή. Δικαιώνει, νομίζω, όσους βλέπουν την αφήγηση του Θουκυδίδη όχι μόνο ως ιστορία αλλά και ως λογοτεχνική δημιουργία –ως την εκδίπλωση της περιπετείας της Αθήνας, η οποία αποτελεί και τον πραγματικό ήρωα του θουκυδίδειου δράματος. Απαριθμώ τα χαρακτηριστικά που αποδίδει η δημηγορία στους Αθηναίους, ακολουθώντας την εξέλιξη του κειμένου: νεωτεριστές, ρηξικέλευθοι, αποφασιστικοί, παράτολμοι, αισιόδοξοι, εξωστρεφείς, άπληστοι, πατριώτες, επίμονοι, ακούραστοι, ανατροπείς. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι ηθικές κρίσεις απουσιάζουν πλήρως από την περιγραφή των Κορινθίων, ενώ καμία αναφορά δεν γίνεται για το ποιος έχει δίκιο ή άδικο στον επικείμενο πόλεμο. Ο συνδυασμός αυτών των ιδιοτήτων των Αθηναίων υποβάλλει στον αναγνώστη έναν βαρύτερο χαρακτηρισμό, που, εδώ τουλάχιστον, δεν διατυπώνεται: οι Αθηναίοι είναι αλαζόνες, δεν σέβονται κανένα όριο. Παραδόξως η αλαζονεία θα προστεθεί, εμμέσως πλην σαφώς, στον ίδιο τον Επιτάφιο, στον ύμνο της Αθήνας που βάζει στο στόμα του Περικλή ο Θουκυδίδης: «Έχοντας δώσει τρανά δείγματα και αψευδείς μαρτυρίες για τη δύναμή μας, θα μας θαυμάσουν οι σύγχρονοι και οι μεταγενέστεροι, δίχως καθόλου να χρειαζόμαστε κανέναν Όμηρο για να μας επαινέσει…» (Β.41). Ο ισχυρισμός ότι η δόξα της πόλης σου είναι τόσο μεγάλη ώστε δεν χρειάζεται ένας Όμηρος για να την υμνήσει, είναι ύψιστη εκδήλωση αλαζονείας και αγγίζει για τους Έλληνες τα όρια της ύβρεως, αφού ο Όμηρος είναι ακριβώς το κοινό παρελθόν τους, η κοινή τους παιδεία.

Για τους Κορινθίους –αλλά και τον Θουκυδίδη-, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στη ζωή και στον πόλεμο, «όπως και στις τέχνες», πάντοτε η καινοτομία (τα επιγενόμενα) επικρατεί επί των αρχαιοτρόπων επιτηδευμάτων (Α.71). Το ότι η γνώμη των Κορινθίων αποτυπώνει το πώς ο Θουκυδίδης βλέπει τους Αθηναίους και την αθηναϊκή δημοκρατία φαίνεται αργότερα στην Ιστορία, όταν υιοθετεί την ίδια κατ’ ουσίαν επιχειρηματολογία για να δείξει τη διαφορά Αθηναίων και Λακεδαιμονίων. «Αλλά δεν ήταν η μόνη περίπτωση όπου οι Λακεδαιμόνιοι αποδείχθηκαν οι πιο βολικοί εχθροί για τους Αθηναίους – υπήρξαν και άλλες πολλές. Διότι η πολύ μεγάλη διαφορά των δύο ως προς την ιδιοσυγκρασία, οι μεν γρήγοροι οι άλλοι αργοί, αποφασιστικοί οι πρώτοι άτολμοι οι δεύτεροι, αποτελούσε πολύ μεγάλο πλεονέκτημα για τους Αθηναίους, ιδίως επειδή ήταν ναυτική δύναμη. Αυτό άλλωστε απέδειξαν και οι Συρακούσιοι: επειδή τους έμοιαζαν πάρα πολύ, τους πολέμησαν και πάρα πολύ αποτελεσματικά». (Θ.96)

Σε τι όμως έμοιαζαν οι Συρακούσιοι, που ήταν άποικοι και Δωριείς, με τους αυτόχθονες Αθηναίους; Η απάντηση είναι προφανής: ήταν όμοιοι ως προς το δημοκρατικό τους πολίτευμα, που τους έκανε κι αυτούς εξίσου κινητικούς, ριψοκίνδυνους και αδίστακτους, δηλαδή εξίσου αποτελεσματικούς με τους Αθηναίους. Οι Αθηναίοι έχασαν τελικά τον πόλεμο όχι από τους Σπαρτιάτες, τους αντίθετούς τους ως προς το πολίτευμα και την ιδιοσυγκρασία, αλλά από τους ομοίους τους Συρακούσιους. Για τον Θουκυδίδη η αθηναϊκή δημοκρατία μόνο από μια άλλη δημοκρατία μπορούσε να ηττηθεί.

Από τα λεγόμενα του Θουκυδίδη προκύπτει ότι το μεγάλο πλεονέκτημα της δημοκρατίας σε καιρό ανταγωνισμού, στη φυσιολογική δηλαδή κατά τη γνώμη του ανθρώπινη κατάσταση, είναι ότι το γεγονός ότι είναι γρήγορη, επιθετική και αποτελεσματική, ακριβώς γιατί είναι απολύτως ψυχρή.

Η δημοκρατία, κατά τον Θουκυδίδη, είναι μια ιδανική πολεμική μηχανή - το εντελώς αντίθετο δηλαδή από ό,τι πιστεύουμε σήμερα για τις σύγχρονες δημοκρατίες.

Βασίλης Κάλφας, Ο Θουκυδίδης και η αθηναϊκή δημοκρατία


Πηγή: Εκηβόλος