Τετάρτη, 9 Αυγούστου 2017

Νίτσε: Το κράτος, το άτομο και η δημοκρατία

Στους Παράκαιρους στοχασμούς ο Νίτσε τοποθετήθηκε σαφώς σε μια μεγάλη γερμανική παράδοση, που συνδυάζει την ιδέα της πνευματικής ελευθερίας με την παραδοχή, εκ μέρους του σοφού ή του στοχαστή, της εν ισχύει πολιτικής τάξης. Η μείζων ιδέα ήταν τότε εκείνη της διάκρισης των τάξεων [dinstinction des ordres], για την οποία ο Λούθηρος είχε δώσει μια θρησκευτική έκφραση, πριν την ξαναπιάσει η νεοτερική γερμανική σκέψη μέσα στο λαϊκό πλαίσιο που προέκυψε από την εμπειρία της "πεφωτισμένης δεσποτείας"· από τη μια μεριά, το "πνεύμα" και η "κουλτούρα" οφείλουν να διατηρήσουν την αυτονομία τους έναντι του κράτους (εξ ου και η απόρριψη του εθνικισμού), αλλά, από την άλλη, τα ελεύθερα πνεύματα οφείλουν να δεχτούν πρόθυμα ότι το κράτος είναι κυρίαρχο, έστω και για να εγγυάται την ηρεμία τους προστατεύοντάς τους από τις αναταραχές της πολιτικής.

Από το Ανθρώπινο, υπερβολικά ανθρώπινο και μετά, ο Νίτσε δέχεται, αντίθετα, ότι το "ελεύθερο πνεύμα" οφείλει να έχει ένα μίνιμουμ "ενεργού" ενδιαφέροντος για την πολιτική, επειδή η ακαταμάχητη κίνηση της νεοτερικής δημοκρατίας έχει αλλάξει εκ βάθρων την κατάσταση του στοχαστή […]· έτσι κάνει την εμφάνισή του στη σκέψη του Νίτσε το πρόβλημα της "μεγάλης πολιτικής", χαράζοντας από την αρχή τα όριά της: ο τελικός σκοπός παραμένει πάντα η διαφύλαξη της ελεύθερης σκέψης, χωρίς να αποκλείεται η παραδοχή αυστηρών καταναγκασμών, όταν αυτοί είναι απαραίτητοι για τη διαμόρφωση μεγάλων ατόμων.

Η διάκριση δύο ανταγωνιστικών ρευμάτων εντός του Διαφωτισμού έχει λοιπόν άμεσα πολιτικό νόημα: επιτρέπει την ανάκτηση του "νεοτερικού" ιδεώδους της αυτονομίας διαχωρίζοντάς το ριζικά από την ιδέα μιας θεμελιώδους ισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Ο "ατομικισμός" του Νίτσε θα είναι λοιπόν ανοιχτά αριστοκρατικός ή "ελιτίστικος" (θεμελιωμένος στην αντίθεση ανάμεσα στο μεγάλο άτομο και τη μάζα), πράγμα που προϋποθέτει ότι πρέπει να σκεφτούμε την αυτονομία του υποκειμένου με βάση το πολιτικό μοντέλο της διακυβέρνησης των ανθρώπων: εκείνος που κυβερνά τον εαυτό του πρέπει να είναι ικανός να κυβερνήσει τους άλλους και, αντιστρόφως, μόνον εκείνος που είναι ικανός για κυριαρχία είναι αληθινά άξιος να είναι ελεύθερος.

Στον Πρόλογο του του 1886 στον πρώτο τόμο του έργου Ανθρώπινο, υπερβολικά ανθρώπινο ο Νίτσε περιγράφει καταπληκτικά τη διανοητική διαδρομή που τον οδήγησε να καταλάβει ότι το "πρόβλημα της ιεραρχίας" είναι εκείνο των "ελεύθερων πνευμάτων" (ό. π. § 7)· καθώς το πνεύμα γίνεται κύριος του εαυτού του, κύριος των ίδιων των αρετών του, καταλαβαίνει ότι η απελευθέρωσή του είναι αδιαχώριστη από την εδραίωση μιας ιεραρχίας: "Η δύναμη και η ορθότητα και η έκταση της προοπτικής αυξάνονται μαζί όσο ανεβαίνει κανείς" (αυτόθι, § 6). Αν όμως η ιεραρχία είναι πρόβλημα, δεν είναι από μόνη της λύση \ ο πολιτισμός απαιτεί ασφαλώς μια ελίτ προικισμένη συγχρόνως με την "τέχνη να ξέρει να διοικεί" και με την "τέχνη να υπακούει περήφανα" (Ανθρώπινο, υπερβολικά ανθρώπινο I, § 440), αλλά η ίδια η υπόταξη υπονομεύεται από τη νεοτερικότητα (αυτόθι, § 441), η οποία ορίζεται από την καθολικοποίηση του κριτικού λογικού (αυτόθι, § 438).

Αυτό που χαρακτηρίζει την πολιτική κατάσταση του νεωτερικού κόσμου είναι λοιπόν μια συστατική αβεβαιότητα ή απροσδιοριστία. Αυτή μεταφράζεται πρώτα από την αντίστιξη ανάμεσα σε "δύο συλλήψεις της διακυβέρνησης", την οποία ο Νίτσε περιγράφει με όρους πολύ κοντινούς με την αντίθεση μεταξύ ρομαντισμού και Διαφωτισμού: η παλιά σύλληψη, που θεωρεί ότι οι πολιτικές μορφές παράγονται από τη σχέση μεταξύ των δυνάμεων (ο Μπίσμαρκ θέλει να πετύχει ένα συμβιβασμό ανάμεσα στην "κυβέρνηση" και τον "λαό") έχει υπέρ της την ιστορία· η καινούργια, που ανάγει τη διακυβέρνηση στη βαθμίδα του "οργάνου του λαού", είναι ένα "καθαρό δημιούργημα του μυαλού" […]. Η παρακμή όμως της παράδοσης κατέστρεψε το "λαϊκό" θεμέλιο του "ιστορικού δικαίου" και αυτό θα πρέπει να μεταφραστεί στην εγκαθίδρυση ενός αυθαίρετου δικαίου, το οποίο η αναγκαιότητά του το καθιστά πιο ορθολογικό από όσο θα ήταν ένα δίκαιο που θα προέκυπτε από τον αναστοχασμό (αυτόθι, § 459, βλ. Πέρα από το καλό και το κακό, § 242). Η πρόοδος της δημοκρατίας, που εκφράζει τον εξορθολογισμό των κοινωνικών σχέσεων, ζητά λοιπόν ως φυσικό αντιστάθμισμα την εγκαθίδρυση μιας "μεγάλης πολιτικής", η οποία δεν μπορεί να μην ανακαλύψει ξανά την αναγκαιότητα του πολέμου, της βίας και της ανισότητας· η ίδια η "μεγάλη πολιτική" έχει όμως τα "μειονεκτήματά" της που οδηγούν σε μια αληθινή απορία: η πολιτική ισχύος τείνει να υποτάξει όλες τις παρούσες δυνάμεις μέσα στην κοινωνία, και συνεπώς μπορεί να γίνει μείζον εμπόδιο στην επιτέλεση των πιο ευγενών έργων του πνεύματος (αυτόθι, § 481).

Στα έργα της ωριμότητας του Νίτσε, η σπουδαιότητα των θέσεων αυτών, που ανακαλύφθηκαν κατά τη "θετικιστική" περίοδο των έργων Ανθρώπινο, υπερβολικά ανθρώπινο και Χαραυγή, είναι ακόμη πιο ορατή, διότι εκφράζονται με μια μορφή ολοένα πιο προκλητική και συνοδεύονται από σαρκασμούς εναντίον όλων των ρευμάτων της νεοτερικής δημοκρατίας· ο Νίτσε προτείνει ως ήρωες κατακτητές ή και τύραννους (τον Καίσαρα Βοργία, τον Ναπολέοντα) (Πέρα από το καλό και το κακό, § 197 και 199), πλέκει το εγκώμιο του "εξαίσιου ξανθού κτήνους" (Γενεαλογία της ηθικής, I, 11), εξυμνεί τη σκληρότητα ενάντια στον ανθρωπισμό του ποινικού δικαίου (αυτόθι, II- πρβλ. Πέρα από το καλό και το κακό, § 229), βλέπει στη χειραφέτηση των γυναικών ένα από τα πιο σίγουρα σημάδια του "ασχημίσματος της Ευρώπης" (αυτόθι, § 232-239).

Ωστόσο, μένει να μάθουμε ποια είναι η ακριβής εμβέλεια των θέσεων αυτών, σε ένα συγγραφέα στον οποίο ξέρουμε ότι δεν βρίσκουμε διαβεβαίωση που να μη συνοδεύεται και από το αντίθετό της (Κ. Jaspers, 1986, σ. 18). Σε μια επιστολή στον Πέτερ Γκαστ, ο Νίτσε λέει ο ίδιος ότι το Πέρα από το καλό και το κακό (1886), όπου οι πολεμικές του είναι πανταχού παρούσες, είναι "ένα τρομακτικό βιβλίο"· στο τέλος του έργου, θυμίζει τη συνετή κρίση του "ερημίτη", που αμφιβάλλει αν ένας φιλόσοφος έχει εκφράσει "τις αληθινές και οριστικές γνώμες του" –ή ακόμη αν μπορεί να έχει τέτοιες γνώμες: "Μήπως δεν γράφουμε βιβλία για να κρύψουμε αυτό που έχουμε μέσα μας;" (αυτόθι, § 289). Σ' αυτό όμως ακριβώς είναι ο Νίτσε πολιτικός φιλόσοφος και όχι συγγραφέας: για να καταλάβουμε αυτό που έχει να μας πει, πρέπει να μάθουμε να ερμηνεύουμε τη σκέψη του, κι αυτό συνεπάγεται ότι λαμβάνουμε υπόψη μας την "τέχνη του να γράφει", που είναι αδιαχώριστη από τον τρόπο που έχει να σκέφτεται τη θέση του φιλοσόφου μέσα στην πολιτική τάξη.

Απόσπασμα από το Philippe Raynaud: Ο Νίτσε ως πολιτικός στοχαστής 

Περιλαμβάνεται στο Ο ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ - Ολοκληρωτισμός ή δημοκρατία; 

(Εκδόσεις Νησίδες, 2004, σελ. 18-20)

Παρασκευή, 28 Ιουλίου 2017

Γνώθι Σαυτόν

Πλάτωνας
Αλκιβιάδης

Σωκράτης: Πως τάχα θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε με σαφήνεια τι είναι η ψυχή; Γιατί αν αυτό γνωρίσουμε, μου φαίνεται, θα γνωρίσουμε και τον εαυτό μας. Δεν είπαμε πριν από λίγο, αλήθεια, πως καλά λέει το δελφικό επίγραμμα;
Αλκιβιάδης: Γιατί το λες αυτό Σωκράτη;
Σωκράτης: Θα σου πω λοιπόν τι φαντάζομαι πως λέει και συμβουλεύει αυτό το επίγραμμα. Γιατί ίσως το μόνο κατάλληλο παράδειγμα εδώ είναι αυτό της όρασης.
Αλκιβιάδης: Τι εννοείς;
Σωκράτης: Κοίτα να δεις. Αν έλεγε κανείς στο μάτι μας σαν να μιλούσε σε άνθρωπο, ιδέ σαυτόν, πως θα καταλαβαίναμε το νόημα αυτής της συμβουλής; Μήπως να δει το μάτι αυτό το πράγμα μέσα στο οποίο θα μπορούσε να δει τον εαυτό του;
Αλκιβιάδης: Σίγουρα.
Σωκράτης: Και ποιο είναι εκείνο το πρόβλημα που κοιτάζοντας το βλέπουμε και αυτό αλλά κι εμάς μαζί;
Αλκιβιάδης: Προφανώς Σωκράτη αυτό συμβαίνει με τους καθρέπτες και τα παρόμοια.
Σωκράτης: Σωστά το λες. Μήπως όμως και στο ίδιο το μάτι με το οποίο βλέπουμε δεν υπάρχει κάτι τέτοιο;
Αλκιβιάδης: Βεβαιότατα.
Σωκράτης: Έχεις προσέξει τώρα ότι το πρόσωπο αυτού που κοιτάζει στο μάτι κάποιου άλλου, καθρεπτίζεται μέσα σ’ αυτό που το ονομάζουμε κόρη, σαν να ήταν μια εικόνα εκείνου που κοιτάζει;
Αλκιβιάδης: Αλήθεια λες.
Σωκράτης: Οπότε το μάτι που κοιτάζει ένα άλλο μάτι, και βλέπει στο καλύτερο σημείο αυτού, που είναι και το κατεξοχήν όργανο της όρασης, θα δει εκεί τον εαυτό του;
Αλκιβιάδης: Έτσι φαίνεται.
Σωκράτης: Αν όμως κοιτάζει σε άλλο σημείο του ανθρώπου ή του περιβάλλοντος, εκτός απ’ αυτό με το οποίο είναι όμοιο, τότε δεν θα δει τον εαυτό του;
Αλκιβιάδης: Πράγματι.
Σωκράτης: Επομένως το μάτι, αν θέλει να δει τον εαυτό του, θα πρέπει να κοιτάζει σε μάτι, και μάλιστα στο μέρος εκείνο του ματιού όπου εδρεύει η αρετή του, η όραση δηλαδή.
Αλκιβιάδης: Μάλιστα.
Σωκράτης: Τώρα λοιπόν, φίλε μου Αλκιβιάδη και η ψυχή επομένως, αν θέλει να γνωρίσει τον εαυτό της, πρέπει να κοιτάξει σε ψυχή, και μάλιστα στο μέρος εκείνο της ψυχής όπου εδρεύει η ίδια η αρετή της, η σοφία, και σε ότι άλλο παρόμοιο;
Αλκιβιάδης: Έτσι νομίζω Σωκράτη.
Σωκράτης: Και μπορούμε τάχα να πούμε ότι υπάρχει μέρος της ψυχής πιο θεϊκό από εκείνο που έχει να κάνει με τη γνώση και τη φρόνηση;
Αλκιβιάδης: Όχι βέβαια.
Σωκράτης: Αυτό το μέρος της ψυχής επομένως μοιάζει με τον θεό, και αν κανείς κοιτάζει αυτό και γνωρίσει ό,τι το θεϊκό, τον θεό και τη φρόνηση, μ’ αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε να γνωρίσει καλά επίσης και τον εαυτό του;
Αλκιβιάδης: Είναι προφανές.

Ερατώ Τριανταφυλλίδη, Μια μέρα με τον Πλάτωνα  

Εκδόσεις ΑΡΧΕΤΥΠΟ, 2011, (σ. 43-44).

Δευτέρα, 17 Ιουλίου 2017

Η σχέση Σ. Φρόυντ και Κ. Γιουνγκ

Για ένα διάστημα φαινόταν ότι ο Γιουνγκ επρόκειτο να έχει μια λαμπρή, αστική σταδιοδρομία στον τομέα της κλινικής ψυχολογίας. Το 1900, μόλις αποφοίτησε από την ιατρική σχολή στην ηλικία των είκοσι πέντε ετών, μπήκε ως ασκούμενος σε μια από τις πιο φημισμένες κλινικές του κόσμου, την κλινική Burghölzli στη Ζυρίχη, όπου μαθήτευσε υπό την εποπτεία του διάσημου Eugen Bleuler. Εκεί ανακάλυψε τα γραπτά του Φρόυντ. Το 1906 άρχισε να γίνεται ευρύτερα γνωστός όταν επινόησε ένα τεστ λεκτικών συνειρμών εμπνευσμένο από τη θεωρία του Φρόυντ για το ασυνείδητο.

Την ίδια χρονιά, οι δύο τιτάνες του πρώιμου ψυχαναλυτικού κινήματος άρχισαν να αλληλογραφούν. Η φιλία τους θα κορυφωθεί το 1909, όταν ο Φρόυντ και ο Γιουνγκ διέσχισαν μαζί τον Ατλαντικό για να δώσουν μια σειρά διαλέξεων στο Πανεπιστήμιο Clark. Ενώ το πλοίο τους πλησίαζε στη Νέα Υόρκη, λέγεται ότι ο Φρόυντ γύρισε και είπε στον Γιουνγκ: «Δεν ξέρουν ότι τους φέρνουμε την πανούκλα;»

Εκ των υστέρων μπορούμε με ασφάλεια να πούμε ότι η σχέση του Φρόυντ με τον Γιουνγκ καθοριζόταν από συναισθήματα βαθιάς αμοιβαίας μεταβίβασης. Στις αρχές του 20ου  αιώνα η κλινική Burghölzli ήταν ένα από τα πιο φημισμένα ψυχιατρικά ιδρύματα. Ο Φρόυντ, αντίθετα, ήταν καθηλωμένος στη Βιέννη, ενώ το «ψυχαναλυτικό κίνημα» -το οποίο εκείνο τον καιρό αποτελούνταν μόνο από τον Δάσκαλο και μια χούφτα Εβραίους μαθητές του που παρευρίσκονταν στις βραδινές συναντήσεις της Τετάρτης- χρειαζόταν άμεσα μια θεσμική βάση. Στην αλληλογραφία του ο Φρόυντ δεν έκρυψε ότι θεωρούσε τον Γιουνγκ και τον Bleuler -τη «Σχολή της Ζυρίχης»- ιδανικούς κήρυκες του ψυχαναλυτικού δόγματος στον μη εβραϊκό κόσμο, που θα έφερνε, ως αποτέλεσμα, τη διεθνή αναγνώριση και των δύο (της ψυχανάλυσης και του ίδιου). Πίστευε ότι έτσι η ψυχανάλυση θα μπορούσε ίσως να απαλλαγεί από το στίγμα της «εβραϊκής επιστήμης». Επιπλέον, ο Φρόυντ δεν έτρεφε ιδιαίτερα μεγάλη εκτίμηση για τους συναδέλφους του στη Βιέννη. Στο πρόσωπο του Γιουνγκ -ενός ψηλού, ωραίου, ευφυούς νέου, που ήταν επιπλέον γνήσιος «Τεύτων»- ο πενηντάχρονος Φρόυντ πίστευε ότι είχε ανακαλύψει τον άξιο συνεχιστή του, τον διάδοχό του στο θρόνο του ψυχαναλυτικού κινήματος. «Είσαι στ' αλήθεια ο μόνος ικανός για μια πρωτότυπη συμβολή [στην ψυχανάλυση]», σημείωνε σ' ένα γράμμα του στον Γιουνγκ το 1908.  Τρία χρόνια αργότερα, ο Φρόυντ εκμυστηρεύτηκε στον Ελβετό ψυχολόγο Ludwig Binswangen «Όταν χηρέψει το βασίλειο που έχω ιδρύσει, ο Γιουνγκ θα το κληρονομήσει όλο μόνος του». Έτσι, όταν το 1910 ιδρύθηκε η Διεθνής Ψυχαναλυτική Εταιρεία, ο Γιουνγκ εξελέγη πρόεδρός της με τις ευλογίες του Φρόυντ και προς μεγάλη απογοήτευση των ψυχαναλυτών της Βιέννης, και διατήρησε τη θέση αυτή μέχρι την τελική τους ρήξη τέσσερα χρόνια αργότερα.

Στο πρόσωπο του Φρόυντ, που ήταν είκοσι χρόνια μεγαλύτερός του, ο Γιουνγκ είχε βρει τόσο την πατρική μορφή που του έλειπε όταν ήταν παιδί (στην αλληλογραφία τους κυριαρχεί μια τυπική φρασεολογία της σχέσης πατέρα-γιου) όσο και την επαγγελματική αναγνώριση που αποζητούσε. Ο Γιουνγκ δεν προσπάθησε ποτέ να κρύψει την ομοφυλοφιλική φύση της προσκόλλησης του στον Φρόυντ -αναφέρεται με ειλικρίνεια στις «καθαρά ερωτικές αποχρώσεις» της-, εκδηλώνοντας μια λατρεία που ο Γιουνγκ παρομοίαζε με «θρησκευτικό πάθος». 0 Φρόυντ του απάντησε -προφητικά, όπως αποδείχτηκε- ότι μια τέτοια θρησκευτική αφοσίωση δεν μπορούσε παρά να οδηγήσει τελικώς στην προδοσία.

Μπορεί να είναι υπερβολικό να μιλήσει κανείς για «κεραυνοβόλο έρωτα», ξέρουμε όμως ότι όταν συναντήθηκαν για πρώτη φορά στη Βιέννη το 1907 οι δύο άντρες ξενύχτησαν συζητώντας επί δεκατρείς συνεχείς ώρες. Καθώς η τραυματική ρήξη της σχέσης του με τον Wilhelm Fliess ήταν ακόμη νωπή στη μνήμη του, ο Φρόυντ στα γράμματά του ζητούσε συχνά από τον Γιουνγκ να τον διαβεβαιώσει για την αφοσίωση του. Τις περισσότερες φορές, ο νεαρός Γιουνγκ απαντούσε θετικά. Ο Φρόυντ δεν ήταν καθόλου σίγουρος ότι ο Γιουνγκ αποδεχόταν τη θεωρία του για τη σεξουαλική προέλευση των νευρώσεων - τη λεγόμενη «θεωρία της λίμπιντο», που είχε γίνει κεντρικός άξονας του ψυχαναλυτικού δόγματος. Οι οιδιπόδειοι φόβοι του επιβεβαιώθηκαν όταν οι δυο άντρες επιβιβάστηκαν στο ατμόπλοιο που θα τους πήγαινε στο συνέδριο στο Πανεπιστήμιο Clark. Στο δείπνο, μετά από ένα δυο ποτήρια κρασί, ο Γιουνγκ άρχισε να φλυαρεί ασταμάτητα για την ανακάλυψη προϊστορικών αρχαιολογικών ευρημάτων -από «τυρφώδεις μούμιες»- που είχαν έρθει στο φως πριν από λίγο καιρό στο Βέλγιο. Ο Φρόυντ προσπάθησε ν’ αλλάξει θέμα συζήτησης, αλλά ο Γιουνγκ συνέχισε αγνοώντας τον. Όταν ο Φρόυντ συνειδητοποίησε ότι η εμμονή του Γιουνγκ στο θέμα αυτό πήγαζε από μια υποσυνείδητη επιθυμία θανάτου εναντίον του, λιποθύμησε.

Στα υπερατλαντικά ταξίδια τους οι δύο άντρες περνούσαν το χρόνο τους αναλύοντας ο ένας τα όνειρα του άλλου μέχρι το πρωί. Σε μία τέτοια συζήτηση προκλήθηκε ένα θεμελιώδες ρήγμα στη σχέση τους. Καθώς ανέλυε ένα απ' τα όνειρα του Φρόυντ, ο Γιουνγκ του ζήτησε μερικές πληροφορίες για την ιδιωτική του ζωή προκειμένου να ολοκληρώσει την ερμηνεία του ονείρου. 0 Φρόυντ αρνήθηκε ισχυριζόμενος ότι κάτι τέτοιο θα έθετε υπό αίρεση την αυθεντία του. Η άρνηση του Φρόυντ ήταν καταλυτική για τον Γιουνγκ, γιατί αποδείκνυε ότι ο ιδρυτής της ψυχανάλυσης έδινε μεγαλύτερη αξία στην αυθεντία παρά στην αλήθεια.

Ο Φρόυντ είχε επενδύσει σχεδόν τα πάντα στον Γιουνγκ, ως επίλεκτο διάδοχό του στον ψυχαναλυτικό θρόνο. Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι για μια περίοδο έκανε κυριολεκτικά τα πάντα για να κρατήσει τον Ελβετό συνάδελφό του στους κόλπους του ψυχαναλυτικού κινήματος. Μάταια όμως. Γύρω στα 1911, καθώς ο Γιουνγκ άρχισε να γράφει μια περίεργη και σκοτεινή πραγματεία με θέμα τη σχέση ανάμεσα στο ασυνείδητο και στην κλασική μυθολογία (Μεταμορφώσεις και σύμβολα της λίμπιντο), η σχέση τους πήρε την κατιούσα. Είναι βέβαιο ότι οι πνευματικοί δρόμοι των δύο ανδρών χωρίστηκαν για πάντα αυτή την περίοδο. Ο Φρόυντ πίστευε ακράδαντα ότι η ψυχανάλυση ήταν πρώτα και κύρια επιστήμη. Το πνευματικό του ήθος ήταν βαθιά ριζωμένο στην παράδοση του Διαφωτισμού. Η ψυχανάλυση επιδίωκε να φέρει τις ιδέες του ασυνείδητου στη συνείδηση, για να απελευθερώσει έτσι τα άτομα από το νεκρό βάρος του παρελθόντος και να αποκαταστήσει την αυτονομία τους. Ή, όπως συνόψισε εύστοχα ο ίδιος ο Φρόυντ το σκοπό της ψυχαναλυτικής διαδικασίας: «Εκεί όπου ήταν το αυτό, θα πρέπει να έρθει το εγώ».

Όπως διαπίστωσε σύντομα ο Φρόυντ, ο Γιουνγκ είχε πλέον αποκτήσει διαφορετικές πνευματικές αξίες και πεποιθήσεις. Για τον Γιουνγκ, η ψυχανάλυση έπρεπε να είναι κάτι παραπάνω από επιστήμη. Η επιστήμη ήταν η επιτομή του δυτικού ορθολογισμού: ενός ξερού διανοουμενισμού που οδηγεί αναπόφευκτα στη λιβιδινική απονέκρωση και τη μαζική νεύρωση. Από πολλές απόψεις η επιστήμη ευθυνόταν άμεσα για τις μαζικές κοινωνικές παθολογίες του νεότερου ανθρώπου - κι αποτελούσε μέρος της αρρώστιας παρά της θεραπείας της. Για να μπορέσει, λοιπόν, η ψυχανάλυση, να ανταποκριθεί στις τεράστιες πνευματικές προκλήσεις της νεότερης εποχής, θα έπρεπε να γίνει κάτι διαφορετικό: μια νέα θρησκεία, μια κοσμοθεωρία που θα μπορούσε να αντικαταστήσει, όπως ήθελε ο Νίτσε, τις μηδενιστικές αξίες της ετοιμοθάνατης χριστιανικής Δύσης.

Απαντώντας το 1910 σε μια ερώτηση του Φρόυντ για το αν το ψυχαναλυτικό κίνημα θα μπορούσε να ωφεληθεί από τη σύνδεσή του με μια ηθική αδελφότητα, ο Γιουνγκ, χωρίς να διστάσει, συγκατένευσε:

Φαντάζομαι ένα πολύ ανώτερο και γενικότερο καθήκον [για την ψυχανάλυση] από τη συμμαχία με μια ηθική αδελφότητα. Πιστεύω ότι θα πρέπει να της δώσουμε χρόνο για να διεισδύσει στους ανθρώπους από πολλά διαφορετικά σημεία, να ξαναζωντανέψει το ενδιαφέρον των διανοουμένων για τα σύμβολα και το μύθο, να μεταμορφώσει σταδιακά τον Χριστό στον οργιαστικό θεό του κρασιού που ήταν κάποτε και έτσι ν’ απορροφήσει τις εκστατικές ενστικτώδεις δυνάμεις του χριστιανισμού με μοναδικό σκοπό να κάνει τη λατρεία και τον ιερό μύθο ό,τι ήταν κάποτε -μια μεθυστική γιορτή χαράς, όπου ο άνθρωπος ανακτούσε το ήθος και την ιερότητα ενός ζώου. Αυτή ήταν η ομορφιά και ο σκοπός της κλασικής θρησκείας.
Ο Φρόυντ, που ξαφνιάστηκε από τις τολμηρές απόψεις του προστατευόμενου του, διαφώνησε έντονα με την ταύτιση ψυχανάλυσης και θρησκείας: «Αλλά δεν θα πρέπει να με θεωρείς ως ιδρυτή μιας θρησκείας. Οι προθέσεις μου δεν φτάνουν τόσο μακριά... Δεν επιδιώκω να διαμορφώσω ένα υποκατάστατο της θρησκείας· η ανάγκη αυτή θα πρέπει να μετουσιωθεί». Οι παραινέσεις του, όμως, απευθύνονταν σε ώτα μη ακουόντων.

Φυσικά, η ιδέα του Γιουνγκ ότι θα πρέπει κανείς «να μεταμορφώσει σταδιακά τον Χριστό στον οργιαστικό θεό του κρασιού» δεν επιδίωκε τόσο την αναγέννηση του χριστιανισμού όσο την ανάπτυξη, σύμφωνα με το πνεύμα του Νίτσε και του γερμανικού ρομαντισμού, ενός νέου παγανισμού. Ο «οργιαστικός θεός του κρασιού» δεν ήταν άλλος από τον Διόνυσο, ο οποίος στη μυθολογία ταυτίζεται με τη μέθη και τη λιβιδινική, οργιαστική μανία. Ο Γιουνγκ επανερμήνευσε τη θεωρία του Φρόυντ για τη λίμπιντο με αυτό τον εικονοκλαστικό τρόπο. Η θεωρία της λίμπιντο δεν αναφερόταν πλέον μόνο στη «σεξουαλική προέλευση των νευρώσεων». Αναφερόταν κυρίως σε ένα απωθημένο υπόστρωμα προχριστιανικών μυθολογικών συμβόλων και πρακτικών, η απελευθέρωση των οποίων, με την τεχνική της «ενεργού φαντασίας» που ανέπτυξε ο Γιουνγκ, θα διευκόλυνε την επανασύνδεση του νεότερου ανθρώπου με τον χαμένο πρωταρχικό εαυτό του. Εδώ διαφαίνεται καθαρά ο μελλοντικός ρόλος του Γιουνγκ ως αρχιερέα και πνευματικού γκουρού του κινήματος του New Age - ας θυμηθούμε τα έργα Iron John, Women Who Run With Wolves, Denial of the Soul. Οι παραμορφωτικές επιδράσεις του «πολιτισμού», που προέρχονταν από ορθολογιστές διανοούμενους και πολλούς Εβραίους άτι που ο Γιουνγκ δεν παρέλειπε ποτέ να επισημαίνει, όπως φανερώνει το κείμενο στην προμετωπίδα του κεφαλαίου- είχαν ως κύριο στόχο την απόκρυψη και τον ακρωτηριασμό αυτής της ζωτικής φυλογενετικής-μυθολογικής κληρονομιάς.

Οι βασικές διαφορές Φρόυντ και Γιουνγκ

Μετά την επίσημη ρήξη των δεσμών του με τον Φρόυντ το 1914, η προσέγγιση του Γιουνγκ άρχισε να ερωτοτροπεί όλο και περισσότερο με τις θεοσοφικές θεωρίες που είχαν εκθρέψει τη ναζιστική Weltanschauung [κοσμοθεωρία] στα πρώτα της στάδια.

Ενώ ο Φρόυντ εμφανιζόταν ως περήφανος κληρονόμος του Διαφωτισμού, ο Γιουνγκ στα θεωρητικά γραπτά του, που αριθμούν πολλούς τόμους, κατήγγελλε τις υστερήσεις του δυτικού πολιτισμού με μια ρητορική που θυμίζει πρώιμο Σπένγκλερ. Ο Διαφωτισμός και οι υπέρμαχοι του πρόβαλλαν την αυτόνομη υποκειμενικότητα ως γνωστικό και ηθικό ιδεώδες, αλλά, κατά την άποψη του Γιουνγκ, η προσέγγιση αυτή εξέφραζε μια διανοουμενίστικη αντίληψη που δημιουργούσε αβαθείς και επιφανειακές προσωπικότητες - τους «Ρηχούς Ανθρώπους» του Τ. Σ. Έλιοτ.

Τη δεκαετία του '30, οι ναζί αποκήρυξαν την ψυχανάλυση ως εβραϊκή επιστήμη. Για να γλιτώσουν από τις διώξεις, οι οπαδοί του Φρόυντ κατέφυγαν σε αγγλοσαξονικές χώρες, όπου αποκαταστάθηκαν επαγγελματικά με επιτυχία. Για τους οπαδούς του Γιουνγκ, αντίθετα, ο δρόμος για την αναγνώριση ήταν ανωφερής.

Οι διαφορές ανάμεσα στον Φρόυντ και τον Γιουνγκ εκδηλώθηκαν εντονότερα στις ιδέες τους για το ασυνείδητο.

Σύμφωνα με τον Φρόυντ, το ασυνείδητο ήταν μια δεξαμενή δυσάρεστων, απωθημένων εμπειριών. Συνεπώς, μπορούσε να αποτελέσει πηγή νευρωτικής και ψυχωτικής συμπεριφοράς. Για να διαμορφώσουμε μια υγιή προσωπικότητα πρέπει να φέρουμε αυτό το υπόστρωμα θαμμένων εμπειριών στην επιφάνεια για να το φωτίσει η συνείδηση. O Φρόυντ πίστευε, όπως και οι φιλόσοφοι του παρελθόντος, ότι η ορθολογική αυτογνωσία -ο στόχος της αναλυτικής διαδικασίας- είναι το κλειδί για τη χειραφέτηση του ανθρώπου.

Η προσέγγιση του Γιουνγκ στο ασυνείδητο ήταν τελείως διαφορετική. Σε πολλές περιπτώσεις, υιοθέτησε τις ιδέες του Φρόυντ για να τις αντιστρέψει. Σύμφωνα με την αναλυτική ψυχολογία, το ορθολογικό εγώ αποτελεί εμπόδιο στο στόχο της ατομικής αυτοπραγμάτωσης, κι όχι ένα σημαντικό πλεονέκτημα. Από τη σκοπιά του Γιουνγκ, ο «Διαφωτισμός» έχει ως στόχο να φέρει τον Εαυτό σε επαφή μ' ένα αρχέγονο υπόστρωμα της ανθρώπινης εμπειρίας: το συλλογικό ασυνείδητο.

Έτσι, ενώ οι φροϋδικοί ψυχαναλυτές θέλουν να βοηθήσουν τους αναλυόμενους να ανακαλύψουν ξανά το «εσωτερικό τους παιδί», οι οπαδοί του Γιουνγκ θέλουν να τους συνδέσουν ξανά με την «εσωτερική τους Πατρίδα».

Η θεωρία της μετεμψύχωσης διδάσκει ότι τα άτομα ζουν πολυάριθμες ζωές. Για να πετύχουν την πνευματική τους ολοκλήρωση θα πρέπει, λοιπόν, να επανασυνδεθούν με τον πρωταρχικό, μυθολογικό τους Εαυτό. Ο πολιτισμός πήρε λάθος δρόμο όταν ο Διαφωτισμός επιδίωξε να διαχωρίσει την επιστήμη από τη θρησκεία. Ο Γιουνγκ δεν έκρυψε ποτέ ότι τελικός του σκοπός ήταν να μετατρέψει την αναλυτική ψυχολογία σε μια νέα θρησκεία - όχι μια θρησκεία για τον απλό άνθρωπο, αλλά για μια νέα πνευματική ελίτ. Όπως παρατήρησε ένας σύγχρονος του Γιουνγκ και του Φρόυντ τη δεκαετία του '30, «Είναι ενδιαφέρον να εξετάσει κανείς πώς ο εκφασισμός της επιστήμης άλλαξε εκείνα ακριβώς τα στοιχεία του έργου του Φρόυντ που είχαν τις ρίζες τους στη φωτισμένη, υλιστική περίοδο της αστικής τάξης... Για τους φίλους του σκότους, ο Φρόυντ δεν πάει αρκετά πίσω στο παρελθόν... Ο Γιουνγκ όμως ξεπερνά τη διαφωτιστική λογική της απομάγευσης και... ανακαλύπτει την αρχέγονη αλήθεια της καλλιτεχνικής φαντασίας, των θρησκευτικών μύθων... ακριβώς στο ασυνείδητο».

Κάτι ανάλογο μπορεί να υποστηριχθεί και για τη διαφορετική σχέση τους με το «μύθο». Ο Φρόυντ χρησιμοποιούσε συχνά τους μύθους ως παραβολές ή λογοτεχνικά παραδείγματα για τις θεωρίες του, με γνωστότερο παράδειγμα το μύθο του Οιδίποδα. Ο Γιουνγκ, από την άλλη, δεν δίστασε να αποδώσει στο μύθο και το θρύλο μια ανώτερη επιστημολογική λειτουργία. Στην περίπτωση μάλιστα των αγαπημένων του μύθων, όπως ο μύθος του Μίθρα, υποστηρίζει ότι ο συμβολικός τους πλούτος μαρτυρεί την ανώτερη γνωστική τους αξία.

Όταν ξεθώριασαν οι μνήμες του πολέμου, η αναλυτική ψυχολογία άρχισε σιγά σιγά να κερδίζει πάλι έδαφος στις τάξεις της «κοινωνίας της αφθονίας». Ο διαβόητος Kulturpessimismus του Φρόυντ, που πήγασε από τις συνθήκες της εύθραυστης ηρεμίας της μεταπολεμικής Ευρώπης, δεν συμβάδιζε με τις όλο και μεγαλύτερες προσδοκίες της κοινωνίας της αφθονίας. Όταν η εποχή της πολιτικής στράτευσης -η δεκαετία του '60- παραχώρησε τη θέση της στην «κουλτούρα του ναρκισσισμού», δημιουργήθηκε ένα πολιτισμικό ρήγμα, το οποίο αντιμετώπισαν με επιτυχία οι οπαδοί του Γιουνγκ.

Την εποχή εκείνη των μεγάλων κοινωνικών προσδοκιών, το id δεν ήταν πλέον επίφοβο και μπορούσαν να το εξερευνήσουν με ασφάλεια. Σε μια εποχή που διψούσε για νόημα λόγω του πνευματικού κενού που δημιούργησε η καταναλωτική κοινωνία, θεώρησαν ότι η ψευδοθρησκευτικότητα του Γιουνγκ μπορούσε να προσφέρει πολύ περισσότερα απ’ ό,τι ο ξερός διανοουμενισμός των οπαδών της ψυχανάλυσης. Η θεωρία του Γιουνγκ έγινε η εναλλακτική θρησκεία του New Age και ιδιαίτερα των τάξεων με υψηλά εισοδήματα.

Μέχρι πρότινος, ωστόσο, οι «αντιστάσεις» των ακαδημαϊκών κύκλων στην αναλυτική ψυχολογία παρέμεναν σθεναρές. Ακόμη και διάφορα τμήματα ψυχολογίας -που δεν ήταν οχυρά της φροϋδικής ορθοδοξίας- δίσταζαν να συμπεριλάβουν τον Γιουνγκ στον «κανόνα» της ψυχολογίας. Η μεθοδολογία του, εξάλλου, ήταν τελείως μυστικιστική και εσωτεριστική. Όπως παρατήρησε κάποτε ο ανθρωπολόγος Rodney Needham, τα ευρήματα του Γιουνγκ αποτελούσαν έναν «πραγματικό κυκεώνα εικόνων, παραλληλισμών, μοτίβων, οραμάτων και συμβολικών διατυπώσεων». Δεν έχει νόημα να εξετάσει κανείς τις ιδέες του Γιουνγκ με τα συνηθισμένα επιστημονικά κριτήρια του κριτικού λόγου και της αναλυτικής σκέψης - που ο Γιουνγκ είχε ανοικτά αποκηρύξει. Όπως συμβαίνει με τους περισσότερους μυστικιστές, ο Γιουνγκ επέχαιρε για το γεγονός ότι οι αλήθειες της αναλυτικής ψυχολογίας παρέμεναν απροσπέλαστες στα κριτήρια του «δημόσιου λόγου». Υπ' αυτή την έννοια, οι ενοράσεις και τα επιχειρήματά του ήταν πραγματικά «μη διαψεύσιμα» - πέρα από τα συμβατικά κριτήρια του ορθού λόγου και της αλήθειας. Απαιτούσαν τυφλή πίστη.

Η επέλαση, όμως, του μεταμοντερνισμού στη δεκαετία του '80 διέλυσε μεμιάς όλες αυτές τις επιφυλάξεις και τους δισταγμούς, και οι μετοχές του Γιουνγκ πήραν ξανά αξία σαν από θαύμα, όπως ο φοίνικας που αναγεννιέται από τις στάχτες του. Οι επιμελητές του Cambridge Companion to Jung, που εκδόθηκε πριν από λίγο καιρό, εκφράζουν την κυρίαρχη συναίνεση όταν παρατηρούν ότι «Πολλές από τις ιδέες [του Γιουνγκ] προεξαγγέλλουν τα πνευματικά και κοινωνικοπολιτισμικά προβλήματα της δικής μας "μεταμοντέρνας" περιόδου». Καθώς ο Γιουνγκ ήταν από νωρίς σφοδρός πολέμιος του Σίγκμουντ Φρόυντ, ενός κατεξοχήν μοντερνιστή, οι αναλογίες μεταξύ του Γιουνγκ και του μεταμοντερνισμού αξίζουν την προσοχή μας. Εξάλλου, το επιχείρημα του Γιουνγκ ότι το γνωστικό δυναμικό του επιστημονικού ορθού λόγου είναι πολύ κατώτερο των δυνατοτήτων της μυθικής και θρησκευτικής εμπειρίας συνάδει με τη γενικευμένη απογοήτευση του μεταμοντερνισμού με το πρόγραμμα του Διαφωτισμού και την αναζήτηση «εναλλακτικών» πηγών γνώσης. Σε σύγκριση με τους μύδρους που εξαπέλυσαν ενάντια στον δυτικό ορθολογισμό ο Φουκώ, ο Ντερριντά και ο Λυοτάρ, η κριτική του Γιουνγκ μοιάζει αρκετά ήπια. Οι φεμινίστριες, που είχαν πειστεί ότι ο ορθός λόγος είναι φορέας «ανδροκεντρικών» και «φαλλοκρατικών» προκαταλήψεων, ανακάλυψαν στον Γιουνγκ μια αδελφή ψυχή. Η θεωρία του Γιουνγκ για την «άνιμα» -τον αρχαϊκό, θηλυκό «εσωτερικό εαυτό» που έχουν και τα δύο φύλα- θεωρήθηκε αυθεντικός πρόδρομος του γυναικοκεντρικού φεμινισμού ή φεμινισμού της «διαφοράς». Όπως σημειώνει η Susan Rowland στο βιβλίο της Jung: Α Feminist Revision, «Η άνιμα του Γιουνγκ ως σημαίνον του άγνωστου ασυνείδητου ενσαρκώνει τον μεταμοντέρνο Γιουνγκ».

Richard Wolin, Η γοητεία του ανορθολογισμού

[Εκδόσεις Πόλις, 2007, σελ. 122 -135]






Τρίτη, 11 Ιουλίου 2017

Ένας μόνο στίχος!

Με την ταινία «Paterson» (2016) ο Τζιμ Τζάρμους συνθέτει ένα κινηματογραφικό χαϊκού, το οποίο με απλές εικόνες και λέξεις αναζητά την ποίηση που κρύβεται στη βαρετή αστική καθημερινότητα.

[Το Πάτερσον είναι μια πόλη 120.000 κατοίκων στην πολιτεία του Νιου Τζέρσι, λίγο έξω από τη Νέα Υόρκη. Γνωστή ως «πόλη του μεταξιού» λόγω των πολλών υφαντουργικών εργοστασίων της στα τέλη του 19ου αιώνα, αποτελεί τώρα τόπο κατοικίας πολλών ισπανόφωνων, Αράβων και μουσουλμάνων μεταναστών.]

[Ο Γουίλιαμς Κάρλος Γουίλιαμς έγραψε το «Paterson», ένα ποίημα 86 στίχων, το 1926. Όμως βασίστηκε σε αυτό για να το αναπτύξει σε 5 1/2 τόμους (από το 1946 μέχρι το 1958) τοποθετώντας το ως τον κεντρικό άξονα της ποίησης και της ζωής του. Το έπος αυτό είχε σκοπό να αναδείξει «τον μοντέρνο άνθρωπο ως καθρέφτη της πόλης του» και είναι γραμμένο χωρίς ρίμα, με απλό, λιτό, χαλαρό τόνο και περιγραφές αντικειμένων, ανθρώπων και ιστοριών της καθημερινότητας. Θεωρείται ως απάντηση στο «The Waste Land» του Τ. Σ. Ελιοτ, αλλά έξω από το μέτρο που όρισαν οι προηγούμενοι αμερικανοί ποιητές.]

Κεντρικός χαρακτήρας του έργου είναι ένας οδηγός λεωφορείου ο Πάτερσον (ο οποίος μένει στην μικρή πόλη Πάτερσον του Νιού Τζέρσεϊ) που ζει στωικά την καθημερινή ρουτίνα του: κάθε πρωί οδηγεί μέσα στους δρόμους της πόλης, παρατηρώντας όλα όσα περνούν μπροστά από το παρμπρίζ του και ακούγοντας τις κάθε λογής συζητήσεις που κάνουν πίσω από την πλάτη του οι επιβάτες. Στα διαλείμματα γράφει ποιήματα σε ένα τετράδιο. Επιστρέφει­ στο σπίτι, όπου τον περιμένει η σύντροφός του Λόρα. Μια καλόκαρδη νεαρή Ασιατικής καταγωγής, η οποία διακοσμεί όλο το σπίτι με ασπρόμαυρα μοτίβα, ψήνει cupcakes και θέλει να γίνει τραγουδίστρια, αφού πρώτα μάθει να παίζει κιθάρα μέσω... YouTube. Το απόγευμα ο Πάτερσον βγάζει­ βόλτα τον σκύλο τους Μάρβιν. Σταματάει στο τοπικό μπαρ για μια μπίρα και κατόπιν γυρίζει στο σπίτι.

Σύμφωνα με τον σκηνοθέτη: «Πρέπει να εμπιστευόμαστε πρώτα τον εαυτό μας και αν κάνουμε τέχνη να ικανοποιούμε αυτόν. Να συνεργαζόμαστε μαζί του και να κάνουμε το καλύτερο δυνατό. Η επαφή με τον έξω κόσμο μόνο απορρύθμιση προκαλεί. Αυτή που χρειάζεται να εξασκούμε είναι τη διαίσθησή μας. Από τις πρώτες μου ταινίες έλεγα, ότι κάνουμε κινηματογράφο για τον εαυτό μας και μόνο. Αυτό μάλιστα είχε προκαλέσει και μια διαμάχη μου με τον Μπερνάρντο Μπερτολούτσι, έναν σκηνοθέτη που θαυμάζω για τη συμβολή του στην ιστορία και την ομορφιά του σινεμά, όταν πριν πολλά χρόνια είχαμε βρεθεί μαζί σε μια εκπομπή στην Ολλανδία. Μου είχε πει τότε θυμωμένος, μετά από μια τέτοια δήλωσή μου, ότι είναι κατακριτέο και ελιτίστικο να μην σκέφτομαι τον κόσμο αλλά μόνο τον εαυτό μου. Και του απάντησα, ότι είναι σεβαστά όσα μου λέει αλλά εγώ δεν θέλω να περάσω ένα μήνυμα στον κόσμο, αλλά να τον κάνω να αισθανθεί όσα αισθάνομαι εγώ για την ταινία αυτή. Έτσι έκανα και το «Πάτερσον», επηρεασμένος από την ποιητική σχολή της Νέας Υόρκης περί της ιδέας της γραφής από ένα άτομο: ο ποιητής στέκεται στην κορυφή του βουνού και λέει: Εδώ είναι αυτό που πιστεύω

Ακολουθεί η τελευταία, και καλύτερη ίσως, σκηνή της ταινίας:

Η γραμμή

Υπάρχει ένα παλιό τραγούδι
που έλεγε ο παππούς μου
που έχει την ερώτηση,
«ή θα προτιμούσες να ήσουν ψάρι;»

Στο ίδιο τραγούδι υπάρχει η ίδια ερώτηση
αλλά με ένα ψάρι κι ένα γουρούνι,
αλλά αυτή που ακούω μερικές φορές
στο κεφάλι μου είναι αυτή με το ψάρι.

Μόνο αυτός ο ένας στίχος.
Θα προτιμούσες να ήσουν ψάρι;
Λες και το υπόλοιπο τραγούδι
δεν έπρεπε να υπάρχει.


video

Παρασκευή, 30 Ιουνίου 2017

Οι ρίζες του φασισμού

[…] Οι ρίζες του φασισμού βρίσκονται στους νεωτερισμούς του τέλους του 19ου αιώνα και των αρχών του 20ού, και ιδιαίτερα στα καινούργια δόγματα και αντιλήψεις που παρήγαγαν οι πολιτιστικές αλλαγές της δεκαετίας του 1890, καθώς και των αμέσως επόμενων χρόνων.

[…] Ο ύστερος 19ος αιώνας ήταν η εποχή της «δεύτερης βιομηχανικής επανάστασης», με την ταχεία εξάπλωση της βαριάς βιομηχανίας, που συνοδευόταν από άνευ προηγουμένου τεχνολογικές καινοτομίες. Τότε ξεκίνησε η μεγάλης κλίμακας ηλεκτροδότηση, η σύγχρονη επανάσταση στις επικοινωνίες και τις μεταφορές με την επέκταση του τηλέγραφου, του τηλεφώνου, τις γραμμές καλωδίων, τα υψηλής ταχύτητας υπερωκεάνια, και η παρουσίαση του αυτοκινήτου, το οποίο ακολούθησε το αεροπλάνο. Η ταχύτητα στην κίνηση και η δημογραφική ανάπτυξη προκάλεσαν την αύξηση της μετακίνησης των πληθυσμών, καθώς όλο και πιο μεγάλοι αριθμοί διέσχιζαν τις ηπείρους και τους ωκεανούς, και η μεγάλης κλίμακας μετανάστευση μεταβλήθηκε σε ένα από τα χαρακτηριστικά της περιόδου. Νέες εφευρέσεις και ανακαλύψεις διαδέχονταν η μία την άλλη με ιλιγγιώδη ρυθμό. Μεταξύ του 1895 και του 1897 πραγματοποιήθηκαν οι ανακαλύψεις των ακτίνων Χ, της ραδιοακτινοβολίας και του ηλεκτρονίου. Μεγάλες ανακαλύψεις έγιναν επίσης στον τομέα της χημείας και της φυσικής. Στις κοινωνικές επιστήμες ήταν η χρυσή εποχή της κοινωνιολογικής θεωρίας, με τη διαμόρφωση των θεμελιακών θεωριών των Τέινις, Ντιρκέμ, Ζίμελ, Παρέτο και άλλων.

Οι αλλαγές στην κοινωνική δομή ήταν εξίσου ραγδαίες και βαθιές, και οφείλονταν κυρίως στη χωρίς προηγούμενο επιτάχυνση της αστικοποίησης και την ανάπτυξη της νέας εργατικής τάξης, που συνοδεύονταν από μιαν αντίστοιχη επέκταση τομέων των μεσαίων τάξεων. Το αποτέλεσμα ήταν ότι το fin de siècle έγινε η πρώτη εποχή των μαζών, και η ανάδυση μιας μαζικής κοινωνίας συνοδεύτηκε από την εμπορική μαζική κατανάλωση και τη μαζική βιομηχανική παραγωγή […] Ο Γάλλος συγγραφέας Σαρλ Πεγκί επισήμανε στα 1900 ότι ο κόσμος είχε αλλάξει περισσότερο στα προηγούμενα τριάντα χρόνια απ' ό,τι στις δύο χιλιετίες μετά τον Χριστό. […]

Το fin de siècle ήταν μια εποχή ριζοσπαστικών καινοτομιών στη σκέψη. Ενώ ο 19ος αιώνας κυριαρχούνταν όλο και περισσότερο από το φιλελευθερισμό στην πολιτική και από τον υλισμό και την επιστήμη στην κουλτούρα, ένα μέρος της γενιάς των δεκαετιών του 1880 και του 1890 απέρριπτε αυτές τις αξίες, αντικαθιστώντας τες με έναν νέο προσανατολισμό προς τον υποκειμενισμό, το συναισθηματισμό, τον ανορθολογισμό και το βιταλισμό. […]

Ο σημαντικότερος και πλέον διάσημος προάγγελος αυτών των καινούργιων τάσεων ήταν ο Γερμανός φιλόσοφος Φρίντριχ Νίτσε, που ανήγγειλε το «θάνατο του Θεού» και αποκήρυξε κατηγορηματικά τον υλισμό και τον ορθολογισμό του 19ου αιώνα. Ο νιτσεϊσμός απέρριπτε αυτό που αποκάλεσε «ψυχολογία του κοπαδιού» της σύγχρονης δημοκρατίας και του κολεκτιβισμού. Υιοθετούσε τη «θέληση για δύναμη» ως το πρωταρχικό ένστικτο, και κήρυττε τη «μεταρσίωση όλων των αξιών» και την κυριαρχία του υγιούς συναισθήματος και ενστίκτου έναντι της καταστολής, με στόχο την επίτευξη του Übermensch -του «Υπεράνθρωπου»-, ενός ανώτερου είδους ανθρώπινου όντος που είχε φτάσει στην αυτοκυριαρχία και σε μια υψηλότερη ηθική, που θα έφερναν μια ισορροπία ανάμεσα στη δημιουργική σκέψη και τα αισθήματα.

[…] Μετά το γύρισμα του αιώνα, ο φιλόσοφος με τη μεγαλύτερη επιρροή υπήρξε ο Γάλλος στοχαστής Ανρί Μπερξόν, του οποίου η L'Evolution creatrice (1907) θεωρούσε το ζωτικό ένστικτο, το οποίο ονόμασε élan vital, ως την απαρχή της ζωής και της δημιουργικότητας, τονίζοντας την ελεύθερη επιλογή και απορρίπτοντας, παράλληλα, τις αναπόδραστες αλληλουχίες του υλισμού και του ντετερμινισμού. […]

Η εξέγερση ενάντια στο θετικισμό ήταν πολύ εμφανής στην Ιταλία, όπου ηγέτης της νεο-ιδεαλιστικής φιλοσοφίας υπήρξε ο Μπενετέτο Κρότσε. Ο Κρότσε απέρριπτε τον απλό ορθολογισμό, και υποστήριζε ότι η αλήθεια, σε κάποιο βαθμό, θα πρέπει να βασίζεται στην πίστη, αφού δεν μπορούμε να ξέρουμε πριν από την ώρα της πώς θα εξελιχθεί η ιστορία. Ο νεο-ιδεαλισμός απαιτούσε κάτι περισσότερο από μια μικρή δόση υποκειμενισμού, καθώς επίσης και έντονα βολονταρισπκό προσανατολισμό. […]

Η φροϋδική ψυχιατρική έδινε έμφαση στην ανάλυση του κινήτρου και του ζωτικού ενστίκτου, τονίζοντας τη σημασία του συγκινησιακού και του υποσυνείδητου, και μακροπρόθεσμα υπήρξε αποτελεσματική στην ανατροπή των κυρίαρχων μηχανιστικών αντιλήψεων στην ψυχιατρική. Η νέα βιολογία ήταν προσανατολισμένη προς ολιστικές ερμηνείες, και στη Γερμανία ιδιαίτερα αυτό επηρέασε ευρύτερα πολιτιστικές και κοινωνικές έννοιες, όπως η «ολότητα» και η «μοναδικότητα».

Η διατύπωση της σωματιδιακής θεωρίας της ύλης και της υποατομικής φυσικής, οδήγησε στη «νέα φυσική» των αρχών του 20ού αιώνα. Η θεωρία της σχετικότητας που αναπτύχθηκε από τον Αϊνστάιν ακολουθήθηκε από την κβαντική μηχανική και την κυματιδιακή θεωρία, η οποία κατέληξε στην άποψη ότι οι ενεργειακές ροές είναι συνεχείς αλλά συνίστανται από διακριτές και χωριστές μονάδες. Αργότερα, η «αρχή της απροσδιοριστίας» προσέδωσε στον πυρήνα της φυσικής ύλης μια συμπεριφορά αναρχικού τύπου. Αν και αυτή η έννοια δεν επεξεργάστηκε πλήρως παρά μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο, οι θεμελιακές αλλαγές έλαβαν χώρα στην περίοδο της γενιάς του fin de siècle.

Οι νέες τάσεις στη λογοτεχνία, τη μουσική και τις τέχνες οδήγησαν στην απομάκρυνση από το ρεαλισμό και την αρμονία της κουλτούρας του 19ου αιώνα. Ο νεορομαντισμός έγινε πολύ της μόδας στα τέλη του αιώνα, ενώ στην όπερα τα μεγάλα έργα του Ρίχαρντ Βάγκνερ είχαν ήδη δημιουργήσει έναν μυστικιστικό κόσμο του γερμανικού παρελθόντος όπου εκθειάζονταν οι ενστικτικές δυνάμεις και ο τραγικός ηρωισμός. […]

Επίσης, κοινωνικές επιστήμες όπως η ανθρωπολογία και η εγκληματολογία έθεσαν υπό αμφισβήτηση παραδεδεγμένες υποθέσεις. […] Ήδη από την προηγούμενη γενιά, ο Ιταλός εγκληματολόγος Τσέζαρε Λομπρόζο προσπάθησε να ορίσει την έννοια ενός εγγενώς εγκληματικού προσώπου, αμφισβητώντας έτσι την υπόθεση μιας εποικοδομητικής ορθολογικότητας στη συναισθηματική και νοητική σύσταση όλων των ανθρωπίνων όντων.

Νέοι μελετητές της κοινωνικής ψυχολογίας, καθοδηγούμενοι από τον Γάλλο Γκουστάβ Λε Μπον, προσπάθησαν να αναλύσουν τον τρόπο σκέψης και τα συναισθήματα του πλήθους. Ο Λε Μπον κατέληξε στο συμπέρασμα ότι τα πλήθη ήταν ουσιαστικά ανορθολογικά στη συμπεριφορά τους και έτειναν προς τη μαζική υστερία. Αυτή η αντίληψη, με τη σειρά της, τον οδήγησε στη θεωρητικοποίηση της ανάγκης για ισχυρή ηγεσία μέσα στην κοινωνία.

Ο ρόλος της ηγεσίας και η ματαιότητα ενός σταθερού πολιτικού δόγματος -φιλελεύθερου, δημοκρατικού ή σοσιαλιστικού- υπογραμμίστηκε από τη νέα ιταλική σχολή της θεωρίας των ελίτ στην πολιτική κοινωνιολογία, με κύριους εκπροσώπους τους Γκαετάνο Μόσκα, Βιλφρέντο Παρέτο, και τον ύστερο Ρόμπερτ Μίχελς. Υπέβαλαν σε σκληρή κριτική τα υπάρχοντα κοινοβουλευτικά συστήματα, ιδιαιτέρως αυτό της Ιταλίας, και επιβεβαίωσαν την αναγκαία κυριαρχία των ελίτ σε όλα τα συστήματα. Ο Μόσκα πίστευε ότι η ιδέα των δικαιωμάτων του ανθρώπου ήταν τελείως αντιεπιστημονική. Για τον Παρέτο, τον πιο διακεκριμένο από την ομάδα, τόσο η δημοκρατία όσο και ο σοσιαλισμός ήταν απλά μύθοι, η δε πολιτική, σε τελική ανάλυση, βασιζόταν στο συναίσθημα, και άρα χρειαζόταν ένα φωτισμένο σύστημα ισχυρής εξουσίας. […] Ακόμα και ένας τόσο νηφάλιος και ορθολογικά αναλυτικός κοινωνιολόγος όπως ο Μαξ Βέμπερ, ήταν δυνατό να στρέφεται προς ένα νέο είδος χαρισματικής ηγεσίας ως μια εναλλακτική λύση στην αγκύλωση της κυβέρνησης από τη γραφειοκρατική μετριοκρατία.

Η επαναστατική αναθεώρηση του μαρξιστικού δόγματος προσέφερε νέες μη ορθολογικές προσεγγίσεις στην κοινωνική κινητοποίηση και στην οργάνωση των συνδικάτων, οι οποίες τόνιζαν τη σημασία των μύθων, των συμβόλων, των συναισθηματικών εκκλήσεων, και ιδιαίτερα της βίας. […]

Η επαναστατική αναθεώρηση «του μαρξισμού στη Γαλλία και την Ιταλία προχώρησε ακόμα πιο πολύ, με πρωτοπόρο τον συνταξιούχο μηχανικό Ζορζ Σορέλ, ο οποίος, […] πίστευε ότι […] πολιτικά, ο επαναστατικός σοσιαλισμός θα έπρεπε να απορρίψει τελείως την κοινοβουλευτική παγίδα της φιλελεύθερης δημοκρατίας υπέρ της άμεσης δράσης. Στο θεμελιώδες έργο του Reflexions sur la violence (1908), ο Σορέλ έδωσε έμφαση στον «ηθικό» χαρακτήρα της βίας, στη σημασία της στη δημιουργία μιας αίσθησης σοβαρότητας, αφοσίωσης, σκοπού, αλληλεγγύης και δέσμευσης. Ο Σορέλ θεωρούσε ότι η βία δεν είναι απλά ένα αναγκαίο κακό ή ένα ατυχές μέσο για την επίτευξη ενός υψηλότερου στόχου, αλλά μια δημιουργική όψη της σύγκρουσης μεταξύ των ομάδων που αυτή καθεαυτή παρήγαγε τόσο ευεργετικές συνέπειες που καμία άλλη μορφή δράσης δεν μπορούσε να προσφέρει. […] Επίσης, ο υλισμός και ο ορθολογισμός θα έπρεπε να απορριφθούν στο όνομα ενός ηρωικού πεσιμισμού, που θα οικοδομούσε τον ηρωισμό, τη θυσία και τον ασκητισμό. […]

Στα τέλη του 19ου αιώνα, ο κοινωνικός δαρβινισμός βρισκόταν σε άνθηση, παράγοντας μια σειρά από νέες αντιλήψεις που, απομονώνοντας κάποια στοιχεία από την ανθρωπολογία και τη ζωολογία, προσπαθούσαν να δημιουργήσουν ψευδοεπιστημονικές θεωρίες. […]

Στις αρχές του νέου αιώνα, η αναζήτηση της ενότητας της φύσης προσέλκυε όλο και περισσότερους οπαδούς. Στον γερμανόφωνο κόσμο (και σε μικρότερο βαθμό σε άλλες περιοχές), αυτό σήμαινε την αναζήτηση της διασύνδεσης του ιδεώδους με το φυσικό, του πολιτιστικού με το υλικό, του πνευματικού με το βιολογικό, του φυσικού με το κοινωνικό, έτσι ώστε να καταστεί δυνατή η αποκάλυψη της βασικής ενότητας και της κρυμμένης ουσίας της «φύσης». Τέτοιες ιδέες ενίσχυσαν εξαιρετικά την εννοιοποίηση και την έλξη του εθνικισμού, επειδή εκθείαζαν την ταυτότητα της βιολογικής ομάδας και προσέδιδαν νέα αξία στις οργανικές σχέσεις στο εσωτερικό των κοινωνιών και των εθνών ως ολοκληρωμένων ολοτήτων. Αυτό, με τη σειρά του, προσέδιδε αυξανόμενη έμφαση στην τάξη, την εξουσία και την ιεραρχία μάλλον, παρά στον ατομικισμό ή την τρυφηλότητα, δεδομένου ότι μόνο μέσω μιας ισχυρότερης εξουσίας μπορούν να αποκτήσουν έρεισμα οι οργανικές σχέσεις και να επιβεβαιωθεί πληρέστερα η βιολογική ταυτότητα της ομάδας.

[…] Τον 19ο αιώνα, η αντίληψη περί παρακμής φαίνεται ότι εκφράστηκε πρωτίστως από μέλη της παριζιάνικης λογοτεχνικής ελίτ στην τελευταία φάση του κλασικού ρομαντισμού, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1830 και του 1840. Η ανησυχία για την παρακμή γενικεύτηκε κατά το δεύτερο μισό του αιώνα, ενισχυμένη προφανώς από τη μαζική αστικοποίηση και την αύξηση της εγκληματικότητας. Κάποιοι εγκληματολόγοι, όπως ο Λομπρόζο, ανέπτυξαν ανθρωπολογικούς και στην κυριολεξία ρατσιστικούς ορισμούς του εγκληματικού τύπου, που υποστηριζόταν ότι αυξανόταν ραγδαία. Η ανάπτυξη των φυλετικών δογμάτων παρήγαγε φόβους για την παρακμή της φυλής σε όλο και μεγαλύτερα τμήματα στους ντεκλασέ και υποβαθμισμένους τομείς της κοινωνίας.

[…] Οι υπερασπιστές των παρακμιακών θεωριών συχνά θεωρούσαν ότι οι ίδιοι οι όροι της σύγχρονης ζωής ενθάρρυναν την παρακμή, συμβάλλοντας στη φυσική εξασθένηση διαμέσου της αστικοποίησης, τις καθιστικές συνήθειες και την επιβίωση των λιγότερο ικανών. Αυτά, πίστευαν, ήταν το μοιραίο αποτέλεσμα της νεωτερικής κουλτούρας με τις τάσεις της προς την ατομιστική ανομία, την τρυφηλότητα, τη μη προσαρμοστικότητα και τον εξισωτισμό. Η πιο εκλαϊκευτική εργασία ήταν το έργο του Μαξ Νορντάου Entartung (Εκφυλισμός, 1892), το οποίο μεταφράστηκε ευρέως και πουλιόταν παντού στην Ευρώπη. Η ανησυχία για την παρακμή συχνά συνόδευε ή ενίσχυε τον εθνικισμό, επειδή θεωρούνταν όλο και περισσότερο ως το απαραίτητο αντίδοτο για την παρακμή. […]

Οι σύγχρονες φυλετικές αντιλήψεις έχουν τις απαρχές τους στο Διαφωτισμό του 18ου αιώνα, καθώς γεωγράφοι και ανθρωπολόγοι έκαναν τις πρώτες συστηματικές προσπάθειες να κατηγοριοποιήσουν τους διαφόρους κατοίκους του πλανήτη. Οι πρώτες φυλετικές έννοιες ήταν εντούτοις σχετικά καλοπροαίρετες και έδειχναν σεβασμό σε όλους τους λαούς, που γενικά αναγνωρίζονταν ως μέλη μίας και μόνης ανθρώπινης οικογένειας.

Αρτύρ ντε Γκομπινώ
Ο πατέρας των μοντέρνων ρατσιστικών διακρίσεων στην Ευρώπη είναι γενικά αποδεκτό ότι ήταν ο Γάλλος αριστοκράτης κόμης Αρτούρ ντε Γκομπινό, συγγραφέας του θεμελιώδους Essai sur l'inégalité des races humaines (1853). Ο Γκομπινό διαίρεσε την ανθρωπότητα σε τρεις βασικές φυλές -λευκή, κίτρινη και μαύρη-, και βρήκε τη λευκή ή «άρια» φυλή απόλυτα ανώτερη, τη δε μαύρη φυλή απελπιστικά κατώτερη. Παρ' όλη την ξεκάθαρη κατηγοριοποίηση, τα συμπεράσματα του Γκομπινό ήταν βαθιά πεσιμιστικά. Θεωρούσε ότι καμία φυλή δεν θα διατηρήσει την αγνότητα και την ακεραιότητά της, και ότι ήταν καταδικασμένες στη φθορά διαμέσου της φυλετικής επιμιξίας και του εκφυλισμού. Έτσι, οι Εβραίοι, που ο Γκομπινό θεωρούσε ότι υπήρξαν αρχικά ένα από τα τελειότερα παρακλάδια της λευκής φυλής, είχαν επίσης πέσει θύματα επιγαμίας και είχαν οδηγηθεί στην παρακμή.

Άλλοι θεωρητικοί του φυλετισμού απέρριπταν τον πεσιμισμό του Γκομπινό, χρησιμοποιώντας τον, αντίθετα, ως μία έκκληση για δράση προς μια ευγονική φυλετική πολιτική, μια πολιτική διακρίσεων, και για την υπεράσπιση των υποτιθέμενων ανώτερων φυλών. Αυτό ήταν δουλειά ενός άλλου Γάλλου αριστοκράτη, του κόμη Ζορζ Βασέρ ντε Λαπούζ, ο οποίος διέδωσε πάρα πολύ τα ρατσιστικά δόγματα στη Γαλλία κατά τη διάρκεια του ύστερου 19ου αιώνα. Ο Βασέρ ντε Λαπούζ δαιμονοποίησε ιδιαίτερα τους Εβραίους, οι οποίοι πίστευε ότι ήταν πιο επικίνδυνοι από τους κίτρινους ή τους μαύρους λόγω του ρόλου που έπαιζαν μέσα στην ευρωπαϊκή κοινωνία.

Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλεν
Η υιοθέτηση της φυλετικής σκέψης για πολιτικούς λόγους γρήγορα επεκτάθηκε στη γερμανόφωνη Κεντρική Ευρώπη. Εκεί προχώρησε πιο πέρα από τη μάλλον απλή διχοτόμηση σε μαύρο-άσπρο, που ήταν κοινός τόπος για τον αγγλόφωνο κόσμο, και εξελίχθηκε στο δόγμα του «μυστικιστικού ρατσισμού», που δημιούργησε κάθετες διακρίσεις και κατηγορίες μεταξύ των διαφόρων λευκών πληθυσμών της Ευρώπης, καθιερώνοντας την απόλυτη υπεροχή των Αρίων, «Νορδικών», ή Γερμανών Ευρωπαίων ως διακριτούς από τους Σλάβους, τους Λατίνους ή τους βαλκανικούς λαούς. Ο μεγαλύτερος εκλαϊκευτής του μυστικιστικού ρατσισμού στη Γερμανία ήταν ο γερμανοποιημένος Άγγλος Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλεν, ο οποίος, στο βιβλίο του Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts (Τα Θεμέλια του 19ου Αιώνα, 1899), κωδικοποίησε τα νέα γερμανισπκά δόγματα του μυστικιστικού ρατσισμού όπως αυτά αναπτύχθηκαν νωρίτερα από τον Βάγκνερ και άλλους. Πέρα από το φυλετικό άριο στερεότυπο (ψηλός, ξανθός, μπλε μάτια), διατύπωσε την ύπαρξη μιας ιδιαίτερης «φυλετικής ψυχής», που δημιουργούσε ένα πνεύμα με περισσότερη φαντασία και βάθος στους Αρίους, και παρήγαγε μια «γερμανική θρησκεία», αν και η τελευταία αόριστα συσχετιζόταν ακόμη ενμέρει με το χριστιανισμό. Ο έσχατος αντι-άριος και ο πιο άσπονδος φυλετικός εχθρός ήταν ο Εβραίος. Ο Τσάμπερλεν συνδύασε τον κοινωνικό δαρβινισμό με το ρατσισμό, κι έτσι έδωσε έμφαση σ' έναν χωρίς τέλος ρατσιστικό αγώνα από μέρους του αγνού Αρίου εναντίον των Εβραίων και των άλλων κατώτερων λαών, δημιουργώντας κυριολεκτικά ένα σενάριο για φυλετικούς πολέμους.

Ο ρατσισμός συνοδευόταν από την ταχύτατη ανάπτυξη των καινούργιων, πιο σύγχρονων και όλο και περισσότερο ρατσιστικών δογμάτων του αντισημιτισμού. Η εχθρότητα ενάντια στους Εβραίους δεν είχε εξαφανιστεί ποτέ, αν και είχε σιγήσει σε αξιοσημείωτο βαθμό κατά τη διάρκεια του Διαφωτισμού του 18ου αιώνα και εν μέσω του φιλελευθερισμού και του ρομαντισμού του πρώτου μισού του 19ου αιώνα. Επανέκαμψε όμως κατά τη διάρκεια των τελευταίων τεσσάρων δεκαετιών του αιώνα. Ενισχύθηκε κατά τη δεκαετία του 1890 και μετέπειτα. Το πιο γνωστό ντοκουμέντο του νέου αντισημιτισμού ήταν το άθλιο Πρωτόκολλο των Σοφών της Σιών, παραχαραγμένο από πράκτορες της ρωσικής μυστικής υπηρεσίας στο Παρίσι μεταξύ του 1894 και του 1899, που υποτίθεται ότι αποτελούσε την αυτοαποκάλυψη της εβραϊκής «παγκόσμιας συνωμοσίας».

Ο νέος αντισημιτισμός ήταν όλο και περισσότερο ρατσιστικός, ενώ τα παραδοσιακά αντιεβραϊκά συναισθήματα είχαν νομιμοποιηθεί από θρησκευτικά επιχειρήματα, αλλά ο συνδετικός κρίκος μεταξύ του παλιού και του καινούργιου ήταν ο συνεχής ορισμός των Εβραίων ως ξένων, ανατροπέων και καταστροφέων της ηθικής και του πολιτισμού. Ενώ παραδοσιακά αυτό είχε καταλογιστεί στην εβραϊκή θρησκεία, τώρα, τέτοια χαρακτηριστικά αποδίδονταν στους ίδιους τους Εβραίους ipso facto, επειδή ήσαν κοσμοπολίτες χωρίς ρίζες και αποτελούσαν την πεμπτουσία του υλισμού, μιας και υποτίθεται ότι ανήγαν όλες τις πλευρές της ζωής στο χρηματικό κέρδος. Στα τέλη του 19ου αιώνα, οι Εβραίοι ορίσθηκαν ως μία ιδιαίτερη φυλή, μια ανατρεπτική αντι-φυλή που στόχευε στην καταστροφή της καθαρότητας των άλλων ανώτερων φυλών.

Σε μερικές ακραίες περιπτώσεις αυτές οι μη ορθολογικές και/ή ψευδοεπιστημονικές αντιλήψεις συγχέονταν άμεσα με τη θεαματική άνοδο του ενδιαφέροντος για τον σύγχρονο αποκρυφισμό. […] Οι περισσότεροι πιστοί του αποκρυφισμού, όπως και σε πολλές άλλες μορφές ανορθολογικών πεποιθήσεων, ήσαν, πιθανόν, πολιτικά αβλαβείς, αλλά στην Κεντρική Ευρώπη έτειναν να συνδέονται όλο και περισσότερο με φυλετιστικές ομάδες.

Πέρα από οποιαδήποτε συγκεκριμένη πολιτική τάση, το ενδιαφέρον για καινούργιες προσεγγίσεις και καινούργιες αξίες -και πιθανώς ένα νέο στιλ ζωής- αυξανόταν από την απαράμιλλη ανάπτυξη της πλήξης μέσα στη βιομηχανική κοινωνία και την απόρριψη -ιδιαίτερα από τμήματα των μεσαίων τάξεων- αυτού που σύντομα άρχισε να αντιμετωπίζεται ως το καινούργιο ασφυκτικό αστικό περιβάλλον του fin de siècle. Η αύξουσα αίσθηση πλήξης ήταν ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του 19ου αιώνα. Η πλήξη, φυσικά, χαρακτήριζε την ελίτ και την αριστοκρατία για χιλιετίες, αλλά μόνο στην Ευρώπη του 19ου αιώνα ο ελεύθερος χρόνος άρχισε να επεκτείνεται σε μεγάλο βαθμό ακόμα και στις ευρύτερες μεσαίες τάξεις, με αποτέλεσμα η πλήξη να μεταβληθεί σε ένα αυξανόμενο σύμπτωμα κατάθλιψης σε μια ευρεία μειονότητα της κοινωνίας. Αυτό το αίσθημα, με τη σειρά του, ταυτιζόταν όλο και πιο πολύ με τη μνησικακία ενάντια στην πνιγηρότητα και τα περιοριστικά ήθη, ποικίλως ερμηνευόμενα και αποκηρυσσόμενα ως αστικός ευσεβισμός, σεμνοτυφία, διπλοπροσωπία και υποκρισία.

Παράλληλα με αυτό το φαινόμενο εμφανίζονται και οι πρώτες βασικές εκφράσεις του σύγχρονου περιβαλλοντισμού. Αυτές τις απόψεις αρχικά ασπάζονταν μόνο ορισμένες ακραίες πτέρυγες της Αριστεράς και της Δεξιάς, καθώς και μη πολιτικοί υποστηρικτές τους. Αργότερα όμως θα υιοθετηθούν από μαζικά κινήματα, με πρώτους τους φασίστες. Στα τέλη του αιώνα υπήρξε ένα καινούργιο ενδιαφέρον για τον καθαρό αέρα και τη ζωή στην ύπαιθρο, ίσως γιατί για πρώτη φορά μεγάλα κομμάτια του πληθυσμού είχαν αστικοποιηθεί και ζούσαν βίο καθιστικό, κατέχοντας επίσης τον αναγκαίο ελεύθερο χρόνο για να αλλάξουν κάποιες πλευρές της ζωής τους.

Τέτοιες ιδέες ενθάρρυναν την επαναβεβαίωση του φυσικού, και έδωσαν καινούργια έμφαση στη σημασία της αποκατάστασης της σχέσης μας με τη φύση, την ύπαιθρο και την εξοχή. Η νέα φυσικότητα ή σωματικότητα έφερνε μαζί της το αυξημένο ενδιαφέρον για το σώμα και τις αισθήσεις, απαλλαγμένα από τους πρακτικούς περιορισμούς της ζωής στην πόλη. Αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει απλώς σε ένα υγιεινότερο και πιο ηδονιστικό μοντέλο ζωής, αλλά και σε νέες μορφές πολιτικής έκφρασης, οι οποίες επρόκειτο να γίνουν αντικείμενο εκμετάλλευσης μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο.

Στη διάρκεια αυτών των ετών μπορούμε επίσης να σημειώσουμε τη γέννηση της νεολαιίστικης κουλτούρας του 20ού αιώνα, ένα αποτέλεσμα της επέκτασης της οικονομικής ευμάρειας και του ελεύθερου χρόνου, που συνετέλεσαν ώστε για πρώτη φορά η νεότητα να διαχωριστεί από την υπόλοιπη κοινωνία ως μία διακριτή, ακόμα και προνομιούχος, περίοδος της ζωής για ένα σημαντικό κομμάτι της κοινωνίας. Τα πρώτα σύγχρονα νεολαιίστικα κινήματα χρονολογούνται από την τελευταία περίοδο του 19ου αιώνα. Νεολαιίστικα κινήματα, φυσιολατρικές εταιρείες, επέκταση των εκδρομών τα Σαββατοκύριακα και ραγδαία ανάπτυξη της οργανωμένης άθλησης, όλα ανακλούσαν κάποιες κοινές τάσεις -κυρίως υγιεινιστικές και αναψυχής-, αλλά επίσης αντιπροσώπευαν καινούργια στιλ και αξίες που θα μπορούσαν αργότερα να χρησιμοποιηθούν με διαφορετικούς τρόπους για πολιτικούς σκοπούς.

Ο ύστερος 19ος αιώνας υπήρξε επίσης μάρτυρας της διάδοσης μιας νέας θρησκείας της αρρενωπότητας και μιας πιο ενσυνείδητης έμφασης στην αρσενική έκφραση, σε αντίδραση προς τις στατικές, εξισωτικές και ομογενοποιητικές τάσεις της σύγχρονης κοινωνίας. Η νέα μορφή ενσυνείδητης αρρενωπότητας, αν και από μια άποψη στην αρχή παρουσιάστηκε στην ιδιωτική ζωή, εμπεριείχε σημαντικές συνέπειες για τον εθνικισμό και το μιλιταρισμό, με τους οποίους συσχετίστηκε πολιτικά όλο και περισσότερο."

Θα ήταν υπερβολή να ισχυριστούμε ότι υπήρχε μια πολιτιστική κρίση στην ευρωπαϊκή κοινωνία ως σύνολο στη διάρκεια της περιόδου 1890-1914, αλλά οι αλλαγές αντιλήψεων και τρόπου ζωής σε διάφορα τμήματα των πολιτιστικών ελίτ ήταν εντυπωσιακές, ιδιαίτερα σε μερικές από τις μεγαλύτερες ηπειρωτικές χώρες -συγκεκριμένα στην Κεντρική Ευρώπη, Ιταλία, Ρωσία και μέχρις ενός βαθμού και στη Γαλλία. Εμφανίστηκε, και αναπτυσσόταν σταδιακά, μία διάθεση απόρριψης κάποιων από τις κυρίαρχες αξίες των προηγούμενων γενεών. Η πίστη στον ορθολογισμό, η θετικιστική προσέγγιση και η λατρεία του υλισμού, δέχονταν συνεχή πυρά. Η εχθρότητα ενάντια στη γραφειοκρατία, το κοινοβουλευτικό σύστημα και μια τάση προς μια «απλή και καθαρή» ισότητα, συχνά συνόδευαν αυτό το πνεύμα απόρριψης.

Τον καιρό του Α' Παγκοσμίου Πολέμου, η αλλαγή στις στάσεις, τις ιδέες και τις ευαισθησίες δημιούργησε ένα διαφορετικό κλίμα σε μεγάλο μέρος της πολιτισμικής ελίτ, καθώς και ανάμεσα στους νεότερους πολιτικούς και κοινωνικούς ακτιβιστές, σε σχέση μ’ αυτό που κυριαρχούσε κατά τη διάρκεια του μεγαλύτερου μέρους του 19ου αιώνα. Η νέα πολιτισμική αντίληψη δεν θα ολοκλήρωνε την πορεία της παρά μόνο το 1945, με το τέλος της εποχής των παγκοσμίων πολέμων και των έντονων εσωτερικών συγκρούσεων στην Ευρώπη. Στο μεταξύ, συνεισέφερε στον πολλαπλασιασμό και την αποδοχή καινούργιων ριζοσπαστικών δογμάτων ποικίλων αποχρώσεων.

Στάνλεϊ Τζ. Πέιν, Η ιστορία του Φασισμού

[Φιλίστωρ, 2000, σελ. 47-62]