Πέμπτη, 22 Ιουνίου 2017

Σωκράτης: Η γνώση είναι (η) ηθική

Η στάση του Σωκράτη είναι μια γνωσιοθηρία με περιεχόμενο ηθικό. Στον Ελάσσονα Ιππία ο διάλογος πλέκεται γύρω από το θέμα του ψεύδους. Οι ομηρικοί ήρωες Οδυσσέας και Αχιλλέας είναι η αφορμή, γρήγορα όμως η επαγωγή φέρνει στην αριθμητική, τη γεωμετρία και την αστρονομία. Ποιος μπορεί να πει ψέματα με τη γλώσσα των αριθμών; Ο μαθς ες λογισμος, πού δεν γνωρίζει να διακρίνει το ορθό από το λάθος και καταντά να λέει αλήθεια ενώ θα ήθελε να πει ψέματα, ή ο σοφός, πού γνωρίζει πραγματικά τί ακριβώς θέλει και πώς πρέπει να το κάνει (367a); H ίδια απορία μπορεί να απλωθεί σε όλο το πεδίο της ηθικής και η απόκριση, μία και οριστική, δεν είναι άλλη από το πρωτείο της γνώσης. Μονάχα ο γνώστης της γεωμετρίας μπορεί σκόπιμα -τότε μόνο έχει νόημα το ψέμα- να κάνει ένα άστοχο σχήμα· μονάχα ο γνώστης της αστρονομίας ξέρει πώς λαθεύει ένας αστρονομικός λογισμός.

Το θετικό προαπαιτεί τη γνώση τού αρνητικού· αδιάφορο, λοιπόν, σε τί περιορίζεται το φέρσιμο του καθενός ανθρώπου· κάθε χαρακτηρισμός (καλός ή κακός) πού του αποδίδουμε, προϋποθέτει τον αντίθετο του. Η εκδοχή ότι ο Αχιλλέας ενσαρκώνει την αλήθεια και ο Οδυσσέας το ψέμα, αν δεν συμπληρωθεί, θα είναι μια πρόταση μισερή (ε ψευδς δυσσες ν, κα ληθς γίγνεται, κα ε ληθς χιλλεύς, κα ψευδής, κα ο διάφοροι λλήλων ο νδρες οδ ναντίοι, λλ μοιοι; 369 b). Σαν τούς ανάπηρους, o αμαθής δεν μπορεί να φανεί ούτε ηθικός ούτε ανήθικος· πάσχει από τη βαρύτερη ασθένεια, καταπώς κρίνει ο Σωκράτης: το ακαταλόγιστο. Για να γιατρευτεί, του χρειάζεται η γνώση - θεραπεία πού αξίζει περισσότερο απ’ όλα τα φάρμακα του σώματος.

Μεταφερμένο στο δίκαιο, το ίδιο κριτήριο δίνει ένα αποτέλεσμα προκλητικό: αυτός πού αδικεί σκόπιμα, άρα με γνώση, πρέπει να προτιμηθεί από τον αθέλητα δίκαιο. Αυτός, καθώς παραδέρνει τυχαία από τη μια πράξη στην άλλη, σε σύγκριση με τον εκούσια άδικο, πού γνωρίζει να διακρίνει και να διαλέγει, μοιάζει με τυφλό. Σπρώχνοντας τον συλλογισμό ως τα άκρα και κάνοντας ακόμη πιο εκπληκτικό το συμπέρασμα, ο Σωκράτης πιστεύει πώς μονάχα ο αγαθός μπορεί αληθινά, δηλαδή εμπρόθετα, να αδικήσει. Γνώστης των διαφορών, μόνο αυτός έχει την ικανότητα να σηκώσει την ευθύνη της πράξης και της απραξίας του. «Τί είναι η  επιστήμη; Άραγε η πιο σοφή ψυχή δεν είναι η πιο δίκαιη και η αμαθέστερη η πιο άδικη;» (375 eΟ άγραφος νόμος, η εθιμική ηθική, η τάξη της καρδιάς δεν απασχολούν τον Σωκράτη· το πρωτείο ανήκει αποκλειστικά στη γνώση, όπου δεν διστάζει να υπαγάγει το σύνολο της ανθρώπινης συμπεριφοράς - ως και τον έρωτα και τη φιλία.

Τα ερωτήματα στον Λύσι -περί φιλίας, μαιευτικός-, λίγο παράταιρα στην αρχή, δεν ξεφεύγουν τελικά από τη γνωστική γραμμή πού έχει χαραχτεί. Οι στίχοι και τα τραγούδια πού γράφει ο Ιπποθάλης για τον μικρό του εραστή αφήνουν αδιάφορο τον Σωκράτη. Εκείνο πού πραγματικά τον ερεθίζει είναι η σκέψη πού οδηγεί το φέρσιμό του (αλλά της διανοίας δέομαι ακούσαι ίνα ειδώ τίνα τρόπον προσφέρει προς τα παιδικά, 205 b), μολονότι o λόγος για την ερωτική φιλία, τα αισθήματα και οι συγκινήσεις πάνε κατά μέρος. Δεν λείπουν, βέβαια, οι αναφορές στις εκδηλώσεις του άλογου μέρους της ψυχής, πουθενά όμως δεν εκφράζονται ξέχωρα από τον έλλογο έλεγχο. «Απάντησέ μου, Ιπποθάλη, πότε ένας άνθρωπος αγαπά κάποιον άλλο; Όταν αγαπά ή όταν τον αγαπούν (ο φιλών του φιλουμένου, ή ο φιλούμενος του φιλούντος);» Η φύση τού έρωτα θα ιδωθεί από πολλές μεριές: φίλοι είναι οι όμοιοι, ενώ οι κακοί δεν μπορούν να αγαπηθούν· αλλάζοντας σκοπιά, φίλοι είναι οι αντίθετοι, συμπέρασμα πού παρευθύς θ’ αναποδογυρίσει, δείχνοντας το αδιέξοδο της επαγωγής (ιλιγγιώ υπό της του λόγου απορίας).

Εκείνο πού λείπει είναι η αρχή, ο κανόνας πού θα βεβαιώνει το συμπέρασμα και, αντί να μας συνεπαίρνει σε μια άπειρη κίνηση, θα προσφέρει τον σταθμό ως αρχικό θεμέλιο. Ανίσως αγαπούμε κάτι επειδή είναι αντίθετο σε κάτι άλλο, τότε η επιθυμία μας δεν στρέφεται προς αυτό καθ' εαυτό το πράγμα, παρά το πλησιάζει μέσα από συσχετισμούς. Το αγαθό: αν ο λόγος πού το αναζητούμε είναι το αντίθετο του  (διά το κακόν ταγαθόν φιλούμεν και αγαπώμεν), τότε δεν έχει καμιά αυτονομία, γιατί, αν αφανιστεί το αντίθετό του, αφανίζεται και το ίδιο. Η αντίθεση, στο βάθος, έχει νόημα συστηματικής αλληλεγγύης, μια και τα αντίθετα ανήκουν στην ίδια τάξη. Άσχετα, λοιπόν, με την κατακλείδα του Λύσι(δ)ος, αμφίβολη καθώς και όλων περίπου των σωκρατικών διαλόγων, η πιεστική ανάγκη να βρεθεί μια αρχή (αφικέσθαι επί τινα αρχήν) πού να αυτοθεμελιώνεται και να κρατάει θέση επακτής κατάληξης, είναι πια ολοφάνερη. Κάθε ορισμός προαπαιτεί το ου ένεκα, το είδος του πράγματος πού πρέπει να οριστεί. Μπορεί η γνώση να είναι αρετή και η αρετή να είναι γνώση· ποιά αρχή, όμως, θεμελιώνει την καθεμιά τους και ποιά η ουσία τους;

Το πρωτείο της γνώσης

Τον νόμο (δίκαιο - άδικο), την ηθική (αγαθό - κακό) και τη διάκριση του καλού από το αισχρό, ο Σωκράτης πρώτα ζητάει να τούς δώσει ένα υπερεμπειρικό περιεχόμενο, μια ειδολογική σύσταση, και κατόπιν να δείξει την αδιαχώριστη συνάφειά τους (Τ δ ε κακαλς κα δικαίως τι τατόν στιν, μένει  ο μένει; Μένει, Κρίτων, 48 b). Ό δίκαιος -η ανάγκη το επιβάλλει- είναι καλός και αγαθός, όπως και ο ξεπεσμός στην αισχρότητα υπονοεί την αδικία και την κακία. Τριπλό αυτό το κατηγόρημα (αγαθός - καλός - δίκαιος), συνιστά μια τριμερή ενότητα αδιάσπαστη για τον Σωκράτη, πού το νόημά της ολοκληρώνεται με την τελική της αναγωγή στη γνώση. Όλοι οι χωρισμοί (ηθικοί, νομικοί, πολιτικοί) λογαριάζονται με μέτρο τη γνώση ή την άγνοια, τη μάθηση ή την αμάθεια. Για να κάνω κάτι, πρέπει να το γνωρίζω - άποψη πού ταυτίζει τη βουλητική ελευθερία με την ελευθερία πού χαρίζει ή γνώση.

Η περίφημη συγκεφαλαίωση της σωκρατικής ηθικής (ουδείς εκών κακός), μολονότι τονίζει το εκών, ουσιαστικά εκείνο πού αποθεώνει είναι το γνωστικό πρωτείο. Όσο κι αν αυτή η συνολική αναγωγή της ηθικής στη γνώση φαίνεται ασαφής και επικίνδυνη, για τούς κατοπινούς αιώνες θα αποτελέσει το πρότυπο της ηθικο-πολιτικής στάσης. Αντιμετωπίζοντας την παραβίαση του νόμου σαν αμάρτημα, δηλαδή σαν λογικό λάθος, η σωκρατική θεωρία φτάνει στο συμπέρασμα ότι κανείς γνώστης των διαφορών δεν λαθεύει· από τη φύση του ο άνθρωπος δεν παραδίνεται στο κακό, παρεκτός αν το αγνοεί. Η αδυναμία της βούλησης, ο διχασμός της ανθρώπινης φύσης, η τυραννία των παθών, προβλήματα πού θα βασανίσουν τη χριστιανική ηθική, για τον Σωκράτη λύνονται με την αμέριστη εμπιστοσύνη στη γνώση και στη δύναμή της. Έτσι, αποτελειώνει αρμονικά τη σκέψη πού ξεκίνησε στον Ελάσσονα Ιππία: επειδή ακριβώς γνωρίζει, ο αγαθός μπορεί να αδικήσει· ωστόσο, αυτός πού αληθινά γνωρίζει ποτέ δεν αδικεί. Η γνώση διαφωτίζει και συνάμα υποχρεώνει, αναγκάζει και σώζει. Πάνω από τις ηθικο-νομικές θέσεις, σαν στέγαστρο, στήνεται η διάκριση της γνώσης από την άγνοια, πού δηλώνει την απόλυτη πίστη στη λογική ψυχή.

Την ίδια σκέψη, ανοίγοντας το πρόβλημα της διδαχής της αρετής, θα συνεχίσει ο Πρωταγόρας. Η αρετή δεν διδάσκεται, θα υποστηρίξει ο Σωκράτης στο ξεκίνημα, μιλώντας στην ίδια μελωδική γραμμή πού ακούγονται ορισμένες αράδες της Απολογίας (19 d)- O άνθρωπος δεν έχει τρόπο να ξεκορμίσει από τον εαυτό του, καθώς επίσης και η αρετή -δηλαδή η γνώση- δεν μεταγγίζεται από άνθρωπο σε άνθρωπο, σάμπως να είναι υγρό πού χύνεται από το ένα αγγείο στο άλλο (Πρωταγόρας, 314 bΑπόδειξη, ότι πολλοί πατεράδες, ανάμεσά τους και ο Περικλής, ανάστησαν παιδιά αν όχι φαύλα, τουλάχιστον όχι αντάξιά τους. Η ίδια σκέψη επιβάλλει το επιχείρημα ότι, αν η, αρετή είναι κάτι συμπτωματικό πού γεννιέται από του αυτομάτου, ο νόμος δεν μπορεί να έχει διαφορετική τύχη· ξεπέφτει, όπως και κάθε έννοια παίδευσης και αγωγής, αφήνοντας τη ζωή αφρόντιστη, σε εκείνο ακριβώς πού δεν της αρμόζει (πας γαρ ο βίος των ανθρώπων ευρυθμίας τε και ευαρμοστίας δείται, 326 b).

Με τρόπο διαλεκτικό, κάθε πλατωνικός διάλογος πασχίζει να λύσει το αρχικό δέσιμο, την αντιγνωμία των συνομιλητών. Αντιγνωμία και αντίφαση (αντιφάσκω) πού, μέσα στον Πρωταγόρα, παρουσιάζεται ιδιότροπα, γιατί φαίνεται να ενθαρρύνει μια διπλή ανακολουθία. Μολονότι πρόθεσή του είναι να δείξει ότι αρετή σημαίνει γνώση, άρα κατιτί αναγκαστικά μεταδόσιμο, ο Σωκράτης φτάνει να λέει ότι η αρετή είναι αμετάδοτη. Από την άλλη μεριά ο Πρωταγόρας, πού γνώμη του έχει το διδακτόν της αρετής, προσπαθεί να στηρίξει τη σκέψη του στο γεγονός ακριβώς ότι η αρετή δεν είναι γνώση (361 a-c). Λέγοντας και ξελέγοντας οι δύο συνομιλητές κυνηγούν μάταια τον ορισμό, όπως τα παιδιά τις σιταρήθρες (τούς κορύδους), πού τούς ξεγλιστρούν μέσα από τα χέρια (Ευθύδημος, 291 b) και οδηγούν τον διάλογο σε ένα τέρμα πού κρατάει την αντίφαση μετέωρη, μια και ορισμός δεν δίνεται. Μονάχα τα επιμέρους φωτίζονται- πού, κατοπινά, θα ενισχύσουν την κεντρική ανάπτυξη της πλατωνικής σκέψης: π.χ., το πρόβλημα της ενότητας της αρετής, πού είναι το ίδιο μ’ εκείνο της ενότητας της έννοιας.

Εφόσον στο νόημα της αρετής δεν αναγνωρίζει την ενότητα της γνώσης, ο σοφιστής Πρωταγόρας έχει την ευχέρεια να εκθέτει ολόκληρη σειρά αρετών δίχως να νοιάζεται να γνωρίσει την αρετή αυτή καθ' αυτή (360 c). Προτιμά να επιμείνει στον μύθο της θεόσταλτης αιδούς και δικαιοσύνης (320 d-322 d), αποκλείοντας έτσι κάθε περίπτωση συμφωνίας.

Αντίκρυ στον εμπειρισμό του σοφιστή και στη μυθολογική του προτίμηση, με έμμονο μάθημα την έγνοια για την ενότητα, o Σωκράτης θα υψωθεί πάνω από την εμπειρία, για να ζητήσει την ιδέα του αγαθού πού καμιά αντικειμενική εμπειρία δεν την περιλαμβάνει. Έρχεται, έτσι, ή ειδολογική αντίληψη αντιμέτωπη στον άμεσο εμπειρισμό. Απ’ εδώ κρατάει η ανώτερη κατάκτηση και, μαζί, η πιο σοβαρή έλλειψη της σωκρατικής διδασκαλίας. Ενώ η μέθοδός της είναι διπλοκίνητη (επαγωγή - ορισμός), η επαγωγή, πάντα σταθερή στον δρόμο της, ποτέ δεν καταλήγει να ορίσει. Είναι ένα χάσμα, ιδιαίτερα αισθητό στην κατακλείδα των σωκρατικών διαλόγων, πού, εμπόδιο στον ορισμό, χαρίζει και το ειρωνικό τους στοιχείο. Ό Σωκράτης προσπέφτει στον καθένα για να φωτιστεί: ίνα αύτώ φοιτητήν προξενήσης έμέ, Αλκιβιάδης, 109 d· Μαθητής επιθυμώ γενέσθαι σος, Ευθύφρων, 5 c· Ελεήσας μου την απειρίαν και απαιδευσίαν, Ιππίας Μείζων, 293 d. Η ειρωνεία παίζει με τα πάντα, το ίδιο της το παιχνίδι όμως έχει ένα στοιχείο σοβαρότητας και απόγνωσης, όταν αναγκάζεται να ομολογεί, παίζοντας πάλι, ότι τα ίδια τα λόγια, ακατάληκτα καθώς είναι, χλευάζουν αυτούς πού τα είπαν (η άρτι έξοδος των λόγων κατηγορείν τε και καταγελάν). Σύμφωνοι με το ουδέν οίδα, οι διάλογοι φαίνεται πώς άρχισαν για να μην τελειώσουν.

Κλωθογυρίζει γύρω από την εικόνα της καλής παρθένου, αυτού πού αρμόζει σε κάθε πράγμα, αυτού πού κάνει τα πράγματα καλά, τη χρησιμότητα και το ωφέλιμο στον Μείζονα Ιππία η απορία τι εστιν το καλόν, για να σκοντάψει τελικά μπρος στο κατώφλι του ορισμού. Στον απαιτητικό συνομιλητή τα λόγια του Σωκράτη φαίνονται ξέφτια και ξεσκλίδια (κνήσματα και περιτμήματα των λόγων). Στον Λάχη, πάλι, η έξοχη μεθοδικότητα της συζήτησης δεν γλιτώνει από την ίδια αναστολή· ο ορισμός της ανδρείας δεν δίνεται. Και στον Ευθύφρονα ο ορισμός της οσιότητας δεν θα δοθεί· παρόλο πού διατυπώνεται το πρόβλημα της ουσίας και διαφαίνεται ότι δικαιοσύνη και οσιότητα δεν χωρίζονται, η επωδός μιλά μια γλώσσα δισταχτική και ειρωνική, γνήσια δηλαδή σωκρατική. Η διαφορά, τόσο φανερή, ανάμεσα στον επακτό και τον οριστικό Σωκράτη δεν επιτρέπει να λέμε ότι η σωκρατική επαγωγή οδηγεί στον ορισμό. Μπορεί να τον αναζητεί, βέβαια -αυτή, άλλωστε, είναι και η ουσία της διδασκαλίας του-, η ανακάλυψή του όμως ανήκει πέρα για πέρα στην πλατωνική σκέψη της πρώτης περιόδου, πού αρχίζει με τον Φαίδωνα. Γι’ αυτό, τρία ερωτήματα κρατούν ανοιχτό τον κύκλο της σωκρατικής ηθικής:

α) Ποιά είναι η ανθρώπινη φύση;

β) Τί συνιστά την ανθρώπινη ψυχή;

γ) Τί θεμελιώνει τον ορισμό και τον νόμο;

Με τον τρόπο του, βέβαια, έχει αποκριθεί σε όλες αυτές τις ερωτήσεις[1], αλλά, αφού η θεωρία των ιδεών αχνά εμφανίζεται για την ώρα, η αληθινή τάξη των λόγων δεν έχει τεθεί ακόμη (πάντα ταύτα καθορών άνω κάτω ταραττόμενα δεινώς) και οι αποτελεσματικές αποκρίσεις θα δοθούν αργότερα, όταν πια ο δάσκαλος, πειθήνια, θα γίνει απολογητής τού μαθητή του.

Κωστή ΠαπαγιώργηΣωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί
[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 21-28]











[1] Βλ. Αλκιβιάδης Μείζων, ή περί ανθρώπου φύσεως, μαιευτικός..

Παρασκευή, 16 Ιουνίου 2017

Αγάπη και δυστυχία!

Το Love and Death – παραφθορά του μυθιστορήματος του Τολστόι, Πόλεμος και Ειρήνη- πέραν πάσης αμφιβολίας αποτελεί σταθμό στην καριέρα του Woody Allen.

Γυρισμένη το 1975, σε μια περίοδο που η Αμερική μετρούσε τις πληγές της (το 1973 θα αποσύρει τα στρατεύματά της από το Βιετνάμ), η φαρσοκωμωδία του Allen, αποτελεί πάνω απ’ όλα ένα καυστικό σχόλιο στον παραλογισμό του πολέμου. … Έτσι με τον πάντα σαρκαστικό του τρόπο, ο Αμερικανοεβραίος δημιουργός, κονιορτοποιεί έννοιες σαν την αγάπη, τη φιλοσοφία ακόμα και τον θάνατο για να αποθεώσει τις σαρκικές απολαύσεις και τις εφήμερες σχέσεις

Στο απόσπασμα που ακολουθεί έμπειρη Σόνια μιλάει στην άπειρη Νατάσα για την αγάπη:

Νατάσα, η αγάπη είναι μαρτύριο. Για να το αποφύγεις, δεν πρέπει ν’ αγαπάς. Τότε υποφέρεις επειδή δεν αγαπάς.

Είτε αγαπάς είτε όχι είναι μαρτύριο… και το μαρτύριο είναι οδύνη.

Η ευτυχία είναι αγάπη, άρα η ευτυχία είναι οδύνη, αλλά η οδύνη είναι δυστυχίαεπομένως για να δυστυχείς πρέπει ν’ αγαπάς… ή να υποφέρεις από ευτυχία.

Κρατάς σημειώσεις;

video



Κυριακή, 11 Ιουνίου 2017

Η Φυσική Αγωγή στον Πλάτωνα

Πλάτωνας

Νόμοι

Επιβάλλεται τώρα να βρούμε πώς να περιποιούμαστε το σώμα και τη διάνοια και με ποια μέσα να τα συντηρούμε. Γιατί είναι πιο σωστό να μιλούμε για τα καλά παρά για τα άσχημα. Καθετί το καλό είναι βεβαίως ωραίο, όμως το ωραίο δεν στερείται μέτρου. Ένα ζώο επομένως ωραίο θα πρέπει να είναι και συμμετρικό. Εμείς ωστόσο συλλογιζόμαστε διαισθανόμενοι μόνο τις  μικρές συμμετρίες, και δεν νοιαζόμαστε για τις σπουδαιότερες και μεγαλύτερες. Γιατί ως προς την υγεία και την ασθένεια, την αρετή και την κακία, δεν υπάρχει συμμετρία και ασυμμετρία σημαντικότερη απ’ αυτήν της ψυχής προς το ίδιον σώμα της. Εμείς όμως ούτε ασχολούμαστε ούτε καταλαβαίνουμε από αυτά. Ότι δηλαδή, όταν μια ψυχή δυνατή και μεγάλη από κάθε άποψη κινεί σώμα ασθενέστερο ή μικρότερο, ή και το αντίστροφο, τότε το όλο ζώο δεν είναι ωραίο, διότι τότε είναι ασύμμετρο κατά τις σπουδαιότερες συμμετρίες. Εκείνο όμως που έχει διαμορφωθεί αντίθετα από το προηγούμενο, είναι το ωραιότερο και το πιο αξιέραστο για κάποιον που μπορεί να διακρίνει σωστά.

Ένα σώμα, ας πούμε, που έχει υπερβολικά μακριά σκέλη ή κάποιο άλλο υπερβολικό χαρακτηριστικό, είναι και ασύμμετρο καθ’ εαυτό, αλλά και άσχημο. Ακόμη κουράζεται πολύ στην κίνησή του, και λυγίζει, και σκοντάφτει και συχνά πέφτει, μην έχοντας ευστάθεια, και γενικά ταλαιπωρείται πολύ. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και γι’ αυτό που ονομάζουμε ζώο, την ένωση δηλαδή της ψυχής και σώματος, όταν η ψυχή που διαθέτει αυτό είναι ανώτερη από το σώμα, και εξ αυτού πιέζεται και ταράζεται και προκαλεί διαταραχές και ασθένειες στο σώμα, και το καταστρέφει, όταν καταπιάνεται με σοβαρές μελέτες και έρευνες.

[…] Όταν, αντίθετα, ένα σώμα μεγάλο και δυσανάλογα ισχυρότερο από την ψυχή συνυπάρχει με μια διάνοια μικρή και αδύναμη, επειδή οι άνθρωποι έχουν από τη φύση τους διττές επιθυμίες, και για μεν το σώμα ζητούν τροφή, για δε το θεϊκότερο εντός μας στοιχείο [την ψυχή] ζητούν φρόνηση, υπερισχύουν οι κινήσεις του δυνατότερου μέρους, και αυτό μεν το ενδυναμώνουν, ενώ την ψυχή την καθιστούν κωφή και κουτή και αμνήμονα, και απεργάζονται έτσι τη μεγαλύτερη αρρώστια, που είναι η αμάθεια. Ένας τρόπος σωτηρίας υπάρχει εν προκειμένω, και για τα δύο: ούτε την ψυχή να κινούμε χωρίς το σώμα, αλλά ούτε και το σώμα χωρίς την ψυχή, ώστε αντιδρώντας μεταξύ τους να ισορροπούν και να γίνονται υγιή και τα δύο. 

Ο μαθηματικός λοιπόν, ή όποιος άλλος κουράζει πολύ τη διάνοιά του με τη μελέτη, οφείλει να παρέχει και στο σώμα τη κίνηση που έχει ανάγκη, με γυμναστικές ασκήσεις. Εκείνος δε που φροντίζει για τη σωματική διάπλαση πρέπει να ανταποδίδει και στην ψυχή του τις αναγκαίες κινήσεις, ασχολούμενος με τη μουσική και με παντοειδή φιλοσοφία, αν θέλει να ονομάζεται δίκαιος και καλός και αγαθός [ωραίος και καλός]. Με τον ίδιο δε τρόπο πρέπει να περιποιούμαστε και τα διάφορα μέρη του σώματος και της ψυχής ξεχωριστά, κατά μίμηση της μορφής του σύμπαντος. Γιατί εφόσον το σώμα και θερμαίνεται εσωτερικά και ψύχεται από τα εισερχόμενα σε αυτό, ενώ ξεραίνεται και υγραίνεται από τα εσωτερικά, και υφίσταται τις συνέπειες και των δυο αυτών κινήσεων, αν κάποιος τους παραδώσει το σώμα του αδρανές αυτό θα καταστραφεί από την ακινησία. Αν όμως μιμηθεί κανείς αυτό που ονομάσαμε μητέρα και τροφό του σύμπαντος, και δεν αφήνει ποτέ το σώμα του να αδρανεί, παρά το θέτει σε κίνηση, προκαλώντας του μάλιστα κάποια τραντάγματα, τότε αυτό θα αντιμετωπίζει φυσιολογικά τις εσωτερικές και τις εξωτερικές κινήσεις. Αν μάλιστα κινεί αρκούντως και τις σωματικές αισθήσεις και τα μέρη, και τα φέρει από την αταξία σε κάποια τάξη κατά τη συγγένεια μεταξύ τους, σύμφωνα με τα λεχθέντα περί του σύμπαντος, τότε θα τα εμποδίσει να προκαλέσουν πολέμους και νόσους, σαν τίποτε εχθροί, μέσα στο σώμα, παρά τοποθετώντας τα τακτικά σαν φίλους, το ένα κοντά στο άλλο, θα τα αναγκάσει να αποδίδουν υγεία.

Από τις κινήσεις τώρα του σώματος η καλύτερη είναι αυτή που γίνεται μέσα στον εαυτό από τον εαυτό. Γιατί η κίνηση αυτή μοιάζει πολύ με την κίνηση του σύμπαντος και της διανοίας. Η χειρότερη δε είναι η κίνηση που γίνεται από εξωτερικούς παράγοντες με το σώμα ξαπλωμένο και αδρανές. Επομένως λοιπόν η καλύτερη κάθαρση και τακτοποίηση του σώματος είναι αυτή που γίνεται με τη γυμναστική. Δεύτερη έρχεται η κίνηση από τον κλυδωνισμό κατά το ταξίδι με πλοίο ή την ξεκούραστη μεταφορά με οποιοδήποτε όχημα. Τρίτο δε είδος κινήσεως, χρήσιμο μόνο σε περίπτωση ανάγκης για τον φρόνιμο άνθρωπο, και ποτέ άλλοτε, είναι η κάθαρση που επιτυγχάνεται με φαρμακευτικά μέσα. Διότι τις αρρώστιες που δεν εμπεριέχουν μεγάλους κινδύνους δεν είναι καλό να τις ερεθίζουμε με φάρμακα.

Ερατώ Τριανταφυλλίδη, Μια μέρα με τον Πλάτωνα 

Εκδόσεις ΑΡΧΕΤΥΠΟ, 2011, (σ. 30-32).

Κυριακή, 4 Ιουνίου 2017

Ναζί και αρχαία Ελλάδα

[…] Υπό την καθοδήγηση του Johann Winckelmann, οι Γερμανοί στοχαστές ανέπτυξαν την επιστήμη της νεότερης κλασικής φιλολογίας κατά τον 18ο αιώνα. Ο περίφημος ορισμός του Winckelmann για την ελληνική τέχνη -«ευγενική απλότητα και γαλήνιο μεγαλείο»- σηματοδοτούσε τη νεοκλασική αναγέννηση που απελευθέρωσε την τέχνη από τις υπερβολές του μπαρόκ και του ροκοκό. Αλλά ο χαρακτηρισμός του Winckelmann, αν και εύστοχος από πολλές απόψεις, δεν επιβίωσε της επέλασης του γερμανικού ρομαντισμού, που είχε ως σημείο αναφοράς το άπειρο βάθος του εσωτερικού εαυτού. Τη χαριστική βολή στην αρμονική, βινκελμανική σύλληψη της αρχαιοελληνικής ψυχοσύνθεσης την έδωσε ο Νίτσε φέρνοντας στο φως τη διονυσιακή διάσταση της ελληνικής τέχνης, την οποία είχαν ουσιαστικά αποκρύψει οι παλιότερες ερμηνείες.

Η αποκάλυψη της δαιμονικής πλευράς του αρχαιοελληνικού πνεύματος από τον Νίτσε άσκησε τεράστια επίδραση στη φιλοσοφία και τη λογοτεχνία του τέλους του 19ου αιώνα, αλλά την εποχή εκείνη οι εικονοκλαστικές του ερμηνείες, που θάφτηκαν ουσιαστικά από τον Wilamowitz-Moellendorf, άφησαν γενικά ασυγκίνητη τη συντηρητική επιστήμη της κλασικής φιλολογίας. Η πλειονότητα των Γερμανών ελληνιστών ενδιαφέρονταν περισσότερο για τις αρχαιογνωστικές τους αναζητήσεις και τη διατήρηση του παραδοσιακού, ολύμπιου, επαγγελματικού τους ήθους.

Οι συμφορές του Μεγάλου Πολέμου κλόνισαν βαθιά αυτή την αποστασιοποιημένη στάση του κατεστημένου. Όπως και οι συνάδελφοί τους σε άλλες επιστήμες (για παράδειγμα, ο κοινωνιολόγος Werner Sombart στο έργο «Έμποροι και ήρωες», ο φιλόσοφος Max Scheler στο έργο «Το πνεύμα του πολέμου και ο γερμανικός πόλεμος»), οι Γερμανοί κλασικιστές, βαθιά επηρεασμένοι από τις «ιδέες του 1914», επιχείρησαν να διατυπώσουν τις δικές τους σκέψεις για το νόημα και τη σημασία του πολέμου από εθνική σκοπιά (στο σημείο αυτό ο εθνικός φιλελευθερισμός έπαψε να είναι «φιλελεύθερος»). Η μελέτη της κλασικής αρχαιότητας μεταμορφώθηκε ριζικά. Στη δεκαετία του '20, η επιστήμη αυτή υπέστη ριζικούς ιδεολογικούς μετασχηματισμούς, που διευκόλυναν τη μετάβαση στη ναζιστική προσέγγιση στις ανθρωπιστικές σπουδές [Volksgemeinschaft] δεκαπέντε χρόνια αργότερα.

Ταυτόχρονα, η κλασική φιλολογία επιδιδόταν στην καλλιέργεια μύθων. Το ανεπίσημο, αλλά ευρέως διαδεδομένο δόγμα της ήταν ότι η νεότερη Γερμανία αποτελούσε την αναγέννηση της αρχαίας Ελλάδας. Αυτές οι αυταπάτες κάθε άλλο παρά αθώες ήταν, καθώς συνδυάζονταν συχνά με μια σειρά επικίνδυνες γεωπολιτικές θέσεις: ως αναγεννημένη Ελλάδα, η Γερμανία θα γινόταν ο σωτήρας της μετεπανασταστικής Ευρώπης, που γνώριζε βαθιά πολιτισμική παρακμή. Επιπλέον, το επιχείρημα της γερμανικής μοναδικότητας στρεφόταν ενάντια στα «παρακμιακά» ρωμαϊκά έθνη, που πριν από δύο χιλιάδες χρόνια κατέλυσαν το ελληνικό μεγαλείο εκρωμαίζοντάς το. Με τον τρόπο αυτό, οι Γερμανοί φιλόλογοι διαιώνιζαν και καλλιεργούσαν τη σκοτεινή ιδεολογία της γερμανικής μοναδικότητας.

Εξετάζοντας κανείς τις εθνικοαυταρχικές μεταλλάξεις της φιλολογίας στη δεκαετία του '20 και του '30 διαπιστώνει ότι ένας από τους κύριους υπαίτιους γι’ αυτές ήταν ο διάσημος ελληνιστής Werner Jaeger. Λίγο μετά το τέλος του Μεγάλου Πολέμου, ο Jaeger διατύπωσε τις ακόλουθες σκέψεις σχετικά με τις ομοιότητες ανάμεσα στον «Arminius» (τον θρυλικό νικητή των ρωμαϊκών λεγεώνων στο δάσος του Τευτοβουργίου) και στον Στρατηγό Ludendorff: «Χρειάστηκε να περάσουν αιώνες για να φτάσει το γερμανικό πνεύμα στην τελείωσή του... Τα στοιχεία της αρχαιότητας που είχαμε αφομοιώσει παλιότερα διαπότισαν σταδιακά το ασυνείδητο και συγκρότησαν το υπόστρωμα του υλικού μας πολιτισμού. Αλλά στο δυνατό φως της συνειδητής δημιουργίας που έχει αναλάβει σήμερα η γερμανική φυλή [δηλαδή, με τον πολεμικό αγώνα] η αρχαιότητα ξαναγεννήθηκε, με μια πολύ ανώτερη, πιο πνευματική έννοια, ως ο ηγέτης και η πηγή του νέου λαϊκού [Volk] πολιτισμού [Führerin und Anregerin der werdenden Volkskultur]». Τα σχόλια του Jaeger φανερώνουν την έκταση στην οποία οι ιδέες περί «φυλής» άρχισαν να υποκαθιστούν πιο παραδοσιακές έννοιες του πνεύματος (Geist) στον πολιτισμικό λόγο της Γερμανίας.

Στη δεκαετία του '20, ο Jaeger δημιούργησε ένα σημαντικό κίνημα στις κλασικές σπουδές που πήρε το όνομα «τρίτος ανθρωπισμός». Οι δύο πρώτοι ανθρωπισμοί ήταν η αρχαία Ελλάδα και η Αναγέννηση· ο τρίτος υποτίθεται ότι ήταν η νεότερη Γερμανία. Με τη βοήθεια άλλων κλασικών φιλολόγων, που ήταν ομοϊδεάτες του, ο Jaeger προώθησε με μεγάλη επιτυχία έναν ιδεολογικό μετασχηματισμό των πλατωνικών σπουδών: ενώ μέχρι πρότινος οι κλασικιστές εστίαζαν στην πλατωνική κοσμολογία και μεταφυσική, ο «νέος ανθρωπισμός» του Jaeger (σύμφωνα με μια άλλη ονομασία του) έστρεψε εκ νέου την προσοχή των μελετητών στον «πολιτικό Πλάτωνα» και κυρίως στην Πολιτεία, η οποία συχνά μεταφραζόταν εύγλωττα ως κράτος, Der Staat. Ο διακηρυγμένος στόχος του «τρίτου ανθρωπισμού» ήταν να αναδείξει την πολιτική σημασία της αρχαιότητας για το παρόν, περιθωριοποιώντας έτσι τους αρχαιοδίφες. Στην Πολιτεία, που εξυμνεί τις σπαρτιατικές αξίες της «ανατροφής» και της «στρατιωτικής οργάνωσης» και παρουσιάζει τους «φύλακες» ως μια βιολογικά ανώτερη κάστα πολεμιστών, οι θεράποντες του τρίτου ανθρωπισμού πίστευαν ότι είχαν ανακαλύψει σχεδόν το περίγραμμα του νέου αυταρχικού κράτους, που θα έπαιρνε τη θέση της απεχθούς Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Κατά τους πολιτικούς πλατωνιστές, η ζωηρή περιγραφή της παραφροσύνης του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως το παρουσιάζει ο Σωκράτης στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας –δηλαδή ως μια κατάσταση πολιτικής αναρχίας, στην οποία οι επιθυμίες που κυβερνούν την κατώτερη σφαίρα της ανθρώπινης ψυχής αναλώνουν τους άντρες και τις γυναίκες, καθιστώντας αδύνατη την «αρετή» και την εύτακτη πολιτεία-, προεικόνιζε κατά παράδοξο τρόπο το πολιτικό χάος στο οποίο είχε περιπέσει η νεότευκτη γερμανική δημοκρατία. Η Έβδομη Επιστολή του Πλάτωνα, όπου ο φιλόσοφος αναφέρεται με συγκινητικό τρόπο στην υποχρέωση των φίλων της σοφίας να εγκαταλείψουν τις πνευματικές τους αναζητήσεις και να ασχοληθούν με την πολιτική για το καλό της πόλεως που τους ανέθρεψε -παρ' όλες τις πνευματικές συνέπειες της ενασχόλησης με την πολιτική- απέκτησε ένα ιδιαίτερο, απόκρυφο νόημα για τους νέους ανθρωπιστές. Η γερμανική πνευματική ελίτ θεώρησε ότι περιείχε ένα μυστικό μήνυμα για αυτούς και ότι θα μπορούσαν να πετύχουν πολιτικά εκεί που είχε αποτύχει ο Πλάτων, δηλαδή στις προσπάθειές του με τον τύραννο των Συρακουσών Διονύσιο. Με αυτή ακριβώς την έννοια ο Jaeger εξυμνούσε το 1933 τον Πλάτωνα ως «ιδρυτή του κράτους και νομοθέτη της γενιάς μας». Ο Jaeger και οι άλλοι εκφραστές του τρίτου ανθρωπισμού, σε συνεργασία με ομοϊδεάτες τους από άλλους κλάδους, προώθησαν με μεγάλη επιτυχία μια αυταρχική επανερμηνεία του θεμελιώδους παιδαγωγικού ιδεώδους της Bildung - που ήταν το γερμανικό ισοδύναμο της αρχαιοελληνικής παιδείας (Παιδεία ήταν επίσης ο τίτλος του τρίτομου έργου ζωής του Jaeger).

Η Bildung με την παραδοσιακή της έννοια, που ανάγεται στον Γκαίτε, στον Σίλλερ και στον Βίλχελμ φον Χούμπολτ, πρόβαλλε την ιδέα της αυτοκαλλιέργειας του ατόμου και απέβλεπε στο ιδεώδες της ολοκληρωμένης, κοσμοπολιτικής υποκειμενικότητας. Αλλά με τις αναθεωρητικές προσπάθειες του Jaeger και των πολιτικών πλατωνιστών, η Bildung πήρε άλλο νόημα και σήμαινε πλέον ότι τα άτομα, αν εγκαταλειφθούν στις δικές τους δυνάμεις, δεν μπορούν να πετύχουν αυτούς τους στόχους.

Σύμφωνα με τα νέα «πολιτικά» κριτήρια που πρόβαλλαν ο Jaeger και οι συν αυτώ, το κράτος έπαιζε κεντρικό ρόλο στην ανάπτυξη του ατόμου, που μέχρι πρότινος αποτελούσε αυστηρά ατομική υπόθεση. Ο Jaeger καταφέρθηκε με δριμύτητα κατά του ατομικιστικού προσανατολισμού που χαρακτήριζε τον ανθρωπισμό του Διαφωτισμού, τον οποίο θεωρούσε σαφώς κατώτερο από το ναζιστικό ιδεώδες της πολιτικής Bildung υπό την αιγίδα του κράτους. «Ο ανθρωπισμός», υποστήριζε ο Jaeger, «είναι μια ιδεολογία οι ρίζες της οποίας ανάγονται στο ορθολογικό πολιτιστικό σύστημα του δυτικοευρωπαϊκού διαφωτισμού του 18ου αιώνα, και κοιτά συνέπεια δεν συνάδει με τις πνευματικές, ιστορικές συνθήκες του εθνικοσοσιαλισμού».

Δεν θα ήταν λοιπόν υπερβολή αν λέγαμε ότι η πολιτική Gleichschaltung (ευθυγράμμιση) των κλασικών σπουδών στη Γερμανία έλαβε χώρα πριν από την κατάληψη της εξουσίας από τους ναζί. Πράγματι, η ιδέα της Staatsgesinnung –που προβάλλει την ανάγκη μιας θετικής στάσης προς το κράτος- σε έντονη αντίθεση με τις αδυναμίες και την αναποφασιστικότητα της κρατικής εξουσίας στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης θα γίνει κοινός τόπος στο έργο των κλασικιστών του Τρίτου Ράιχ.  Όπως τονίζει με ενθουσιασμό ο μελετητής του Πλάτωνα Kurt Hildebrandt, «0 Έλληνας δεν συνδέεται με τον Θεό και τον κόσμο ως άτομο· γίνεται άνδρας μέσα από και χάρη στην ενσωμάτωση του στο κράτος». Η ιδέα ότι τα άτομα δεν έχουν αξία ως τέτοια και ότι μπορούν να ολοκληρωθούν μόνο με την ανώτερη έννοια του σκοπού που τους δίνει το κράτος ενθάρρυνε τους κλασικιστές και τους ανθρωπιστές όλων των αποχρώσεων να υποδεχτούν το Τρίτο Ράιχ με ανοικτές αγκάλες. Η ιδέα αυτή προβλήθηκε όχι μόνο από Γερμανούς ριζοσπαστικούς συντηρητικούς αλλά και από παραδοσιακούς συντηρητικούς όπως ο Χέγκελ, ο οποίος στη γνωστή Rechtsphilosophie του εξύμνησε το κράτος ως θεματοφύλακα της «ηθικής ουσίας» (Sittlichkeit) που λείπει από το μεμονωμένο άτομο: «Το κράτος είναι η ενεργός πραγματικότητα της ηθικής Ιδέας. Είναι το ηθικό πνεύμα ως ουσιώδης βούληση που θέλει να φανερωθεί και να απολαύσει τον εαυτό του... Το κράτος είναι έλλογο, εφόσον είναι η ενεργός πραγματικότητα της ουσιώδους βούλησης-η οποία ενέχεται στην ιδιαίτερη αυτοσυνειδησία [δηλαδή στον μονάρχη], άπαξ και αυτή ταυτίζεται με τη συνείδηση της καθολικότητας».

Έτσι, η γερμανική δεξιά σε όλο της το φάσμα είχε πολλούς λόγους να ασπαστεί το ναζιστικό δόγμα της Machtpolitik και να υποστηρίξει την ιδέα του ισχυρού κράτους, η οποία πραγματοποιούσε ένα πολιτικό πρόγραμμα με βαθιές ρίζες στη γερμανική ιστορία, αλλά και φανέρωνε την ύπαρξη μιας τελεολογικής σύνδεσης των Γερμανών με τους αρχαίους Έλληνες. Το γεγονός ότι στην Πολιτεία η ευγονική παίζει κύριο ρόλο στη διατήρηση ενός υγιούς πολιτικού σώματος και την αποφυγή του χάους και της διχόνοιας, που συνδέονται με τον πολιτικό «εκφυλισμό», έμοιαζε να επιβεβαιώνει την ύπαρξη μιας εκ των προτέρων συμφωνίας ανάμεσα στον Πλάτωνα και στις φυλετικές πολιτικές και θεωρίες του εθνικοσοσιαλισμού.

Όπως ήταν φυσικό, μετά την εδραίωση της χιτλερικής δικτατορίας, οι πολιτικοί πλατωνιστές προσπάθησαν να ξεπεράσουν σε υπερβολές τη φιλοπόλεμη ρητορική των παλιότερων προσπαθειών τους. Ο φιλόσοφος Hans Heyse υποστήριξε ότι η Πολιτεία του Πλάτωνα ήταν το «αρχέτυπο της ιδέας του Ράιχ». Η ιδέα ότι ο Περικλής και ο Χίτλερ είχαν «παράλληλους βίους» ήταν πολύ διαδεδομένη στους ιστορικούς της κλασικής αρχαιότητας. Υπό την καθοδήγηση του Jaeger, ο Σύλλογος Γερμανών Φιλολόγων διακήρυξε ότι «Στόχος της γερμανικής εκπαίδευσης είναι ο Γερμανός ως μέλος της Volksgemeinschaft [κοινότητα του λαού]». Ο ίδιος ο Jaeger, γράφοντας στο επίσημο όργανο των ναζί Volk im Werden πανηγύρισε για την υπερνίκηση και καθυπόταξη του παραδοσιακού ανθρωπισμού, ο προσανατολισμός του οποίου ήταν, όπως υποστήριξε, υπερβολικά «ατομικιστικός». Μετά από δεκαπέντε χρόνια νέου ανθρωπισμού, συνεχίζει ο Jaeger, μπορέσαμε επιτέλους να συνειδητοποιήσουμε ότι «ο άνθρωπος της αρχαιότητας σε όλες τις σημαντικές εκδηλώσεις της ιστορικής ζωής είναι ένας πολιτικός άνθρωπος», η «humanitas» [ανθρώπινη ουσία] του οποίου συνίσταται στη «συμμετοχή του στην πολιτική κοινότητα».

Τέλος, μελετώντας προσεκτικά την Παιδεία -το αριστούργημα του Jaeger, ο πρώτος τόμος του οποίου δημοσιεύτηκε στη Γερμανία το 1934- θα διαπιστώσει κανείς εύκολα τις νοηματικές και λεξιλογικές συνάφειες με τη ναζιστική κοσμοθεωρία. Υπό την ηγεσία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, υποστηρίζει ο Jaeger, οι Έλληνες ξεκίνησαν τον αγώνα για «παγκόσμια κυριαρχία» (Weltherrschaft), όπως πολύ σύντομα θα έκαναν και οι Γερμανοί· εγκωμιάζει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό συγκρίνοντάς τον με τους φυλετικά και πολιτισμικά κατώτερους λαούς της Ανατολής (είναι σαφές ότι βασικός του στόχος είναι οι Εβραίοι, παρόλο που η δεύτερη σύζυγος του Jaeger ήταν η ίδια Εβραία), και σημειώνει απερίφραστα ότι η υπεροχή των αρχαίων Ελλήνων έχει ως «βαθύτερη αιτία της τα λανθάνοντα γνωρίσματα της φυλής και του αίματος».

Αυτός ο σαρωτικός ιδεολογικός μετασχηματισμός στη γερμανική κλασική φιλολογία μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το πολιτικό υπόβαθρο του άρθρου του Γκάνταμερ «Ο Πλάτων και οι ποιητές». […] Το γεγονός ότι ο Γκάνταμερ υποστήριξε με θέρμη την απόφαση του Πλάτωνα να εξορίσει τους ποιητές από την πολιτεία τον εντάσσει ξεκάθαρα στην παράταξη των «πολιτικών πλατωνιστών», που αναγόρευσαν την Πολιτεία σε σύγχρονο πολιτικό πρότυπο. […] Το άρθρο του Γκάνταμερ χαρακτηρίζεται από μια ιδιαίτερα φορτισμένη, χαϊντεγκεριανή πολιτική ρητορική - μιλά για «ώρα της απόφασης» και «κάθαρση» και κάνει θετικές αναφορές στα καθήκοντα της «πολιτικής κηδεμονίας»· αυτό το στοιχείο δεν διακρίνεται έντονα στην αγγλική μετάφραση, αλλά για τους Γερμανούς της εποχής εκείνης το βασικό πολιτικό μήνυμα του δοκιμίου ήταν ξεκάθαρο. Η επίμονη καταδίκη των διανοητικών εχθρών του Πλάτωνα, των σοφιστών, στο κείμενο αυτό στρέφεται φανερά κατά των ανερμάτιστων και «φλύαρων» διανοουμένων της Βάϊμάρης. (θα μπορούσε κανείς να πει, συνεχίζοντας την ιστορική αντιστοίχιση, ότι η Γερμανία της Βαϊμάρης ήταν το σύγχρονο ισοδύναμο της «πόλης των γουρουνιών», που σατιρίζει ο Πλάτων στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας.) Όπως επισημαίνει ο Γκάνταμερ, τα μέλη της Ακαδημίας του Πλάτωνα δεν είναι μια «απολιτική κοινότητα στοχαστών». Αντίθετα, τους ενώνει η απέχθειά τους για τη «σύγχρονη σοφιστική παιδεία με την εγκυκλοπαιδική της εκπαίδευση και την αυθαίρετη ηθική» και η επιθυμία τους να συμβάλουν «στη διάπλαση του πολιτικού [staatlichen] ανθρώπινου όντος». Καταφερόμενος πάλι εναντίον του φιλελευθερισμού της Βαϊμάρης, ο Γκάνταμερ προσθέτει: «Στον Πλάτωνα η δικαιοσύνη του κράτους δεν θεμελιώνεται αρνητικά στην αδυναμία των ατόμων, που η σύνεση τα οδηγεί στη σύναψη ενός συμβολαίου. Αντίθετα, το ανθρώπινο ον είναι πολιτικό με μια θετική έννοια, επειδή είναι ικανό να ξεπεράσει την προσκόλλησή του στον εαυτό του».

Και ο Γκάνταμερ καταλήγει:

Επομένως, η παιδεία στον Πλάτωνα λειτουργεί ως αντίβαρο στην κεντρομόλο έλξη των δυνάμεων του σοφιστικού διαφωτισμού που ασκούνται πάνω στο κράτος... Σε αντιδιαστολή με τη σοφιστική παιδεία, ο Πλάτων προτείνει μια ριζικά εξαγνισμένη ποίηση, που δεν είναι πλέον η αντανάκλαση της ανθρώπινης ζωής αλλά η γλώσσα ενός συνειδητού ωραίου ψεύδους. Η νέα αυτή ποίηση επιδιώκει να εκφράσει το ήθος που κυριαρχεί στο εξαγνισμένο κράτος με έναν παιδαγωγικά αποτελεσματικό τρόπο. […]

Ένας από τους κύριους υπεύθυνους για τη ναζιστικοποίηση του Πλάτωνα ήταν ο Kurt Hildebrandt, που ανήκε στη σχολή George-Kreis. Το 1920, ο Hildebrandt δημοσίευσε ένα βιβλίο για τη φυλετική καθαρότητα με τίτλο Norm und Entartung des Menschen [Κανονική κατάσταση και εκφυλισμός του ανθρώπου], το οποίο άσκησε μεγάλη επίδραση. Στις αρχές της δεκαετίας του '30, ο συγγραφέας έστρεψε την προσοχή του στους αρχαίους Έλληνες γράφοντας ένα βιβλίο με τίτλο Der Kampf des Geistes um die Macht [Ο αγώνας του πνεύματος για δύναμη] (παρόμοιοι τίτλοι ήταν πολύ συνηθισμένοι την εποχή εκείνη). Το βιβλίο είναι ανατριχιαστικό - η Πολιτεία παρουσιάζεται ως ένα πρότυπο πολιτικής δικτατορίας, ενώ αφθονούν οι αναφορές στους ναζί. […]

Πρέπει να τονίσουμε ότι η ιδεολογική σχέση ανάμεσα στους Γερμανούς κλασικιστές και τον ναζισμό ήταν αμοιβαία. Ο Χίτλερ δεν έκρυβε το θαυμασμό του για τους αρχαίους Έλληνες, και στα αρχιτεκτονικά σχέδιά του για το Ράιχ των Χιλίων Χρόνων προσπαθούσε να μιμηθεί τα «μνημειώδη έργα» τους. «Ο αγώνας τον οποίο διεξάγουμε σήμερα», όπως λέει στο βιβλίο Ο Αγών μου, «αφορά μακροπρόθεσμους στόχους: ένας πολιτισμός χιλιετιών αγωνίζεται για την επιβίωσή του, ένας πολιτισμός που περιλαμβάνει στους κόλπους του τόσο την αρχαία Ελλάδα όσο και τον γερμανισμό». Και ενώ η Σπάρτη, την οποία περιέγραψε κάποτε με ενθουσιασμό ως «το πιο καθαρό φυλετικό κράτος στην ιστορία», κατείχε προεξάρχουσα θέση στην ιστορική του σκέψη, έπλεκε συχνά το εγκώμιο και της Αθήνας. Ένα αδημοσίευτο σκαρίφημά του με τίτλο «Μνημειώδης παγκόσμια ιστορία» φέρει τον υπότιτλο «Η γερμανική επανάσταση», και ακολουθεί ο «Πρόλογος: Αθήνα-Ρώμη». Σε μια ομιλία που έδωσε το 1920 με τίτλο «Γιατί είμαστε αντισημίτες;» επισημαίνει, αναφερόμενος στο μέλλον της Γερμανίας, ότι οι αρχαίοι Έλληνες έφτασαν στο υψηλότερο σημείο του πολιτισμικού τους θριάμβου μετά τη νίκη τους επί των Περσών.

Κατά τον Albert Speer, στον Χίτλερ άρεσαν ιδιαίτερα οι παραλληλισμοί ανάμεσα στον Περικλή και τον ίδιο: όπως ο Περικλής έχτισε τον Παρθενώνα, έτσι κι αυτός έχτισε τους Autobahns [Αυτοκινητόδρομοι]! Στο βιβλίο του Von Perikles zu Hitler? ο ιστορικός Beat Näf περιγράφει τη γοητεία που ασκούσαν οι αρχαίοι στο Τρίτο Ράιχ. «Μνημειώδης αρχιτεκτονική, τέχνη, κάλλος, η έννοια του υψηλού, η φυλετική καθαρότητα, η πολιτική της δύναμης, ο Περικλής και το ηρωικό πνεύμα - αυτές ήταν οι ιδέες που συνέδεαν τον Χίτλερ με την αρχαιότητα».  […] 

Richard Wolin, Η γοητεία του ανορθολογισμού

[Εκδόσεις Πόλις, 2007, σελ. 184 -194]

Παρασκευή, 2 Ιουνίου 2017

Το ερώτημα που παραμένει






Όποιος σ’ αυτό τον κόσμο αγαπά τον γείτονά του δεν κάνει ούτε μεγαλύτερο ούτε μικρότερο κακό από όποιον σ’ αυτό τον κόσμο αγαπά τον εαυτό του. Παραμένει μόνο το ερώτημα εάν το πρώτο είναι δυνατό να γίνει.

Franz Kafka, Αφορισμοί 
Εκδόσεις Micro MEGA

Πέμπτη, 25 Μαΐου 2017

Χαρακτηριστικά του Πλατωνικού Διαλόγου

[…] Στο σύνολό τους τα χαρακτηριστικά αυτά αποτελούν έκφραση μιας συγκεκριμένης αντίληψης σχετικά με τη μετάδοση φιλοσοφικής γνώσης, και έμμεσα μιας συγκεκριμένης έννοιας της φιλοσοφίας.

Εξετάζονται μόνο τα χαρακτηριστικά εκείνα για τα οποία δεν υπάρχει καμία –ή σχεδόν καμία- εξαίρεση και τα οποία συναντώνται σε όλες τις φάσεις της πλατωνικής δημιουργίας (αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν περιλαμβάνεται π.χ. η απορητική κατάληξή που είναι χαρακτηριστική για ορισμένα πρώιμα έργα). Θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του είδους θα έπρεπε να είναι σε θέση να τα εξηγήσει κάθε θεωρία του πλατωνικού διαλόγου· […]

1.  Τα φιλοσοφικά έργα του Πλάτωνα παρουσιάζουν χωρίς καμία εξαίρεση συνομιλίες. Στο πλαίσιο της συνομιλίας ωστόσο είναι δυνατοί και εκτεταμένοι μονόλογοι.

2. Η συνομιλία διεξάγεται σε συγκεκριμένο τόπο και συγκεκριμένο χρόνο. Οι συνομιλητές είναι άτομα που περιγράφονται ρεαλιστικά και –με λίγες μόνο εξαιρέσεις- ιστορικές προσωπικότητες που είναι δυνατόν να ταυτιστούν.

3.     Σε κάθε διάλογο υπάρχει μια μορφή η οποία σαφώς αναλαμβάνει να διευθύνει τη συνομιλία. Το όνομα αυτού που διευθύνει τη συνομιλία είναι καταρχήν «Σωκράτης»· παρουσιάζεται με τα ατομικά του χαρακτηριστικά, όπως και οι άλλοι συνομιλητές, αλλά από την αρχή υπάρχει μια τάση εξιδανίκευσης. Στους ύστερους διαλόγους αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να έχει και άλλα ονόματα· στις περιπτώσεις αυτές παραμένει ως προσωπικότητα λιγότερο ευδιάκριτος από ό,τι οι συνομιλητές του.

4.  Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μιλά κάθε φορά με έναν μόνο συνομιλητή. Συνομιλίες στις οποίες συμμετέχουν περισσότεροι από δύο διασπώνται σε ενότητες που παρουσιάζουν αυτόν που διευθύνει τη συζήτηση να διαλέγεται με συνομιλητές που εναλλάσσονται. Δεν υπάρχουν μεγαλύτερης έκτασης συνομιλίες μεταξύ τριών. Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να διακόψει τη συζήτηση με τον πραγματικό του συνομιλητή και να την αντικαταστήσει με έναν υποδειγματικό διάλογο με έναν φανταστικό συνομιλητή.

5.    Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να απαντήσει σε όλες τις ενστάσεις. Σε συνομιλίες αγωνιστικού χαρακτήρα μπορεί να αντικρούσει όλους τους συνομιλητές· τον ίδιο δεν τον αντικρούουν ποτέ. Όλα τα στοιχεία της συνομιλίας που οδηγούν όντως πιο μακριά εισάγονται πάντοτε από αυτόν (απλώς, κάποτε με «μαιευτικό» τρόπο: φέρνει στο φως σκέψεις «άλλων»).

6.  Η συνομιλία δεν χαρακτηρίζεται από μια ομαλή κλιμάκωση, αλλά «ανεβαίνει» απότομα, θα μπορούσαμε να πούμε, σε ένα υψηλότερο από ποιοτική άποψη επίπεδο, συνήθως κατά την πορεία της ανασκευής μιας επίθεσης.

7.  Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία δεν οδηγεί την επιχειρηματολογία σε ένα οργανικό τέλος, αλλά παραπέμπει σε μελλοντικά θέματα, αποδείξεις και περιοχές έρευνας, των οποίων η πραγμάτευση θα ήταν αναγκαία στο πλαίσιο του συγκεκριμένου θέματος, για τα οποία όμως δηλώνει ότι δεν ανήκουν στο πεδίο της τωρινής εξέτασης. Κάθε πλατωνικός διάλογος έχει το εσκεμμένο κενό (ή τα κενά) του.

Ερωτήματα σχετικά με τα χαρακτηριστικά

Σχετικά με το (1): Η φιλοσοφία για τον Πλάτωνα μπορεί να ασκηθεί μόνο υπό μορφή διαλόγου;

[…] Δεν θα πρέπει να ξεχνούμε ότι ο Πλάτων ειδικά στον διάλογο στον οποίο παρουσιάζει τον Σωκράτη να καταφέρεται με ιδιαίτερη επιμονή εναντίον του σοφιστικού μακρού λόγου και να υπερασπίζεται τη διαδικασία της ερωταπόκρισης, δηλαδή στον Πρωταγόρα δείχνει παράλληλα έναν Σωκράτη ο οποίος κάνει μια εκτεταμένη ανάπτυξη σε συνεχή λόγο (342a–347a), και επιπλέον αναβάλλει προς το παρόν τη ζωντανή αντιπαράθεση με τον Πρωταγόρα προς χάρη μιας φανταστικής συνομιλίας […] Το αποτέλεσμα, επομένως, στο οποίο καταλήγει ο Σωκράτης δεν εξαρτάται από την απάντηση που του δίνει ο Πρωταγόρας.

Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι ο Πλάτων περιγράφει ορισμένες φορές τον Σωκράτη ως μοναχικό στοχαστή ή τον κάνει να καταφεύγει σε θέσεις που είχαν υποτίθεται συμφωνηθεί στο παρελθόν ή σε διδαχές που δέχτηκε από τρίτους:[1] όλα αυτά δείχνουν καθαρά ότι αυτός που διευθύνει τη συζήτηση κάθε άλλο παρά επεξεργάζεται όλα τα θέματα για πρώτη φορά «εδώ και τώρα»· μάλλον φέρνει σημαντικούς τρόπους σκέψης και συμπεράσματα «έτοιμα» στη συζήτηση. […] Η προειδοποίηση αυτή δεν αρνείται τη διαλογικότητα της σκέψης. Αντίθετα, πρόκειται ακριβώς για τη διαλογικότητα της σκέψης, δεδομένου ότι η σκέψη είναι για τον Πλάτωνα μια συνομιλία της ψυχής με τον εαυτό της.[2] Ό,τι ανακαλύπτεται με τη μοναχική σκέψη πρέπει να μπορεί να επαληθευτεί στη συνομιλία με άλλους· αυτό άλλωστε το περιγράφει και ο Σωκράτης ως μια γενική ανάγκη: να εκθέτει κανείς στους άλλους ό,τι βρήκε και να το επιβεβαιώσει μαζί τους (Πρωταγόρας 348d). Ωστόσο πρόκειται πρωτίστως για τη δυνατότητα επαλήθευσης σε επίπεδο αρχής· και όταν ο Σωκράτης θεωρεί σημαντικό να ελέγξει τα πάντα μαζί με αυτόν που θέτει τις καλύτερες ερωτήσεις και δίνει τις καλύτερες απαντήσεις –όπως βεβαιώνει στον Πρωταγόρα- αναφέρεται περισσότερο στη δική του σκέψη παρά στη σκέψη του Πρωταγόρα. […] Αυτό το δείχνουν με αρκετή σαφήνεια οι ενότητες του έργου του Πλάτωνα που δεν έχουν διαλογική μορφή, όπως το πέμπτο βιβλίο και μεγάλα τμήματα του έκτου βιβλίου των Νόμων, ο λόγος για τον Έρωτα στον Φαίδρο, και κυρίως ο θαυμάσιος μονόλογος του ομώνυμου χαρακτήρα στον Τίμαιο: όλα αυτά είναι μια εξίσου γνήσια έκφραση της πλατωνικής φιλοσοφίας όπως και η πορεία με σύντομες ερωτήσεις και ακόμη συντομότερες απαντήσεις. […]

Σχετικά με το (2): Η τοποθέτηση του πλαισίου του διαλόγου σε ένα συγκεκριμένο τόπο και σε έναν συγκεκριμένο χώρο, καθώς και η εισαγωγή ατομικών, ιστορικών χαρακτήρων είναι μια μόνιμη υπόδειξη ότι η ενασχόληση με τη φιλοσοφία μπορεί να επιτευχθεί μόνο με προσωπική κάθε φορά πρωτοβουλία. […] θα πρέπει να επισημανθεί ότι η «ιστορικότητα» των καταστάσεων και των χαρακτήρων στους διαλόγους είναι μια μέγιστη ποιητική άδεια. Ο στόχος είναι, τόσο για τους συνομιλητές των διαλόγων όσο και για τον αναγνώστη, να βγάλουν από πάνω τους τα κάθε είδους προσωπικά δεσμά και να προχωρήσουν σε μόνιμες αλήθειες. […] Αν οι χαρακτήρες του Πλάτωνα ήταν απλώς ιστορικές μορφές, δεν θα μπορούσαν να μας αγγίζουν τόσο βαθειά όπως συμβαίνει στην πραγματικότητα. Η ατομικότητά τους δεν έχει ευτυχώς έναν ιστορικό, συμπτωματικό χαρακτήρα, αλλά πρόκειται –αν επιτρέπεται η διατύπωση- για μια ατομικότητα «γενικής ισχύος».

Σχετικά με το (3): Χωρίς αμφιβολία ο Πλάτων είχε στην πραγματικότητα τη δυνατότητα να βάλει δίπλα στον «Σωκράτη» ή σε αυτόν που κάθε φορά διευθύνει τον διάλογο συνομιλητές ισότιμους από την άποψη των νοητικών ικανοτήτων και του χαρακτήρα· είτε, αντίστροφα, να σχεδιάσει τον «Σωκράτη» και τους άλλους «διαλεκτικούς» με μικρότερη υπεροχή. Περιέργως, η απουσία διαλόγων μεταξύ ισάξιων συνομιλητών σπάνια επισημάνθηκε, και ακόμη σπανιότερα αντιμετωπίστηκε ως πρόβλημα. […] Αν οι αντίπαλοι ήταν ισοδύναμοι, ο Πλάτων θα έπρεπε να αφήσει θεμελιώδη ερωτήματα οριστικά χωρίς λύση, και όπως είναι γνωστό, μια τέτοια σε επίπεδο αρχής απορητική στάση απουσιάζει στον Πλάτωνα (στους πρώιμους διαλόγους η απορητική στάση δεν είναι, αντίθετα, ποτέ αποτέλεσμα ισοδύναμων θέσεων, και εξάλλου εγκαταλείπεται στην Πολιτεία).

Σχετικά με το (4): Το γεγονός ότι αποφεύγονται συνομιλίες τριών προσώπων σημαίνει ότι ο κάθε συνομιλητής έχει να κάνει αποκλειστικά με αυτόν που διευθύνει τον διάλογο, ο οποίος και τον διορθώνει: οι υπόλοιπες απόψεις δεν μπορούν να συναντηθούν μεταξύ τους και να αποβούν με τον τρόπο αυτό γόνιμες. Αν η ανταλλαγή απόψεων για ένα θέμα με τον συγκεκριμένο συνομιλητή δεν αποβαίνει αρκετά γόνιμη, αυτός που διευθύνει τον διάλογο μπορεί να υπερβεί με αυτοπεποίθηση τον αντικειμενικό περιορισμό των δυνατοτήτων και να συνεχίσει την επιχειρηματολογία με φανταστικούς συνομιλητές. Τέτοιοι φανταστικοί συνομιλητές είναι π.χ. οι άθεοι στο 10ο βιβλίο των Νόμων, η Διοτίμα στο Συμπόσιο ή ο ανώνυμος συγκάτοικος του Σωκράτη στον Ιππία μείζονα. […]

Σχετικά με το (5): Η απόφαση του Πλάτωνα να αφήσει κάθε φορά την καθοδήγηση ενός διαλόγου σε έναν μόνο χαρακτήρα δεν θα έπρεπε να σημαίνει υποχρεωτικά ότι ο χαρακτήρας αυτός θα είχε και ένα τέτοιο προβάδισμα έναντι των άλλων, ώστε να υπερέχει από αυτούς σε κάθε κατάσταση. […] Ποιο χρήσιμο από την άρνηση των δεδομένων είναι και σε αυτήν την περίπτωση – και πάλι – το ερώτημα ποια έννοια της φιλοσοφίας βρίσκει την έκφρασή της σε αυτήν τη δραματουργική απόφαση.

Σχετικά με το (6) και το (7): Η σημασία της επίθεσης εναντίον ενός συμπεράσματος στο οποίο έχουν καταλήξει οι συνομιλητές, που ακολουθείται από μια συγκεκριμένη «βοήθεια» η οποία επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα σε ένα ανώτερο επίπεδο με πιο απαιτητικά νοητικά μέσα και με βαθύτερη τεκμηρίωση, γίνεται φανερή μόνο αφού λάβει κανείς υπόψη του την κριτική που ασκείται στον γραπτό λόγο στο τέλος του Φαίδρου. […]

Αυτός που διευθύνει τη συζήτηση στους πλατωνικούς διαλόγους μπορεί συνειδητά να φιλοσοφεί σε διαφορετικά επίπεδα: από τον συνομιλητή εξαρτάται – από τις δικές του ανάγκες και τη δική του αντιληπτική ικανότητα – το επίπεδο που επιλέγει ο «Σωκράτης». Δεν περνά σε ένα ανώτερο επίπεδο χωρίς λόγο: η αληθινή φιλοσοφία δεν προσφέρεται από μόνη της προς τους ενδιαφερομένους, αλλά θέλει να την αναζητήσουν. […]

Thomas A. Szlezák, Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 40-50]






[1] Συμπόσιο 175b, 220cd· Κρίτων 49a· Μένων 81a· Γοργίας 493a· Ιππίας μείζων 304d· Πολιτεία 505a 3, 611b 9-10· Φαίδων 100b 5.
[2] Θεαίτητος 189e, Σοφιστής 263e.