Σάββατο, 29 Νοεμβρίου 2014

Η αγγλοσοβιετική «συμφωνία ποσοστών» του Οκτωβρίου 1944 για τα Βαλκάνια

Μία πρώτη, ειδικότερου χαρακτήρα, συνεννόηση μεταξύ Μεγάλων Δυνάμεων για τη μεταπολεμική διευθέτηση έγινε από τον Βρετανό πρωθυπουργό, Ουίνστον Τσώρτσιλ και τον Σοβιετικό ηγέτη, Ιωσήφ Στάλιν, στη Μόσχα, τον Οκτώβριο του 1944 και αφορούσε μία συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή, τα Βαλκάνια: καθώς άρχιζαν οι βρετανικές αποβάσεις με σκοπό την απελευθέρωση της Ελλάδας, και αφού τα σοβιετικά στρατεύματα ήδη βρίσκονταν στη Βουλγαρία, ο Τσώρτσιλ επιζήτησε μία συμφωνία με τη Μόσχα, που θα του έδινε τη δυνατότητα να προχωρήσει απρόσκοπτα στην Ελλάδα.

Έτσι, σε συναντήσεις του Τσώρτσιλ με τον Στάλιν και, σε δεύτερο στάδιο, των δύο υπουργών Εξωτερικών, Άντονυ Ήντεν και Βιάτσεσλαβ Μολότωφ, συνήφθη η περίφημη «συμφωνία ποσοστών», που προέβλεπε στην Ελλάδα 90% επιρροή για τη Βρετανία και 10% για την ΕΣΣΔ, αντίστροφα ποσοστά στη Ρουμανία, 50-50 επιρροή στη Γιουγκοσλαβία και 80% για την ΕΣΣΔ και 20% για τη Βρετανία στη Βουλγαρία και την Ουγγαρία. Οι Τσώρτσιλ και Στάλιν ενημέρωσαν για τη συμφωνία και τον Αμερικανό πρόεδρο, τον οποίο διαβεβαίωσαν ότι επρόκειτο για διευθέτηση που δεν θα προδίκαζε απαραίτητα το μέλλον, και πάντως ήταν αναγκαία για να αποφευχθούν ενδοσυμμαχικές έριδες μετά την απελευθέρωση των χωρών αυτών.

Η «συμφωνία ποσοστών» θεωρήθηκε ως μείζον βήμα για τη διαίρεση τουλάχιστον της νοτιοανατολικής Ευρώπης: πράγματι, ο Στάλιν θα τηρήσει τη ρύθμιση όταν, τον Δεκέμβριο, βρετανικά και κυβερνητικά στρατεύματα θα αντιμετωπίσουν στην Αθήνα τις δυνάμεις του ΕAM∙ είναι βέβαιο ότι ο Σοβιετικός ηγέτης προσδοκούσε να επικαλεστεί τη στάση του αυτή κατά τα Δεκεμβριανά, εάν οι Δυτικοί διαμαρτύρονταν στο μέλλον για την επιβολή της δικής του πολιτικής στην Ανατολική Ευρώπη. Ωστόσο, η σημασία της συγκεκριμένης συμφωνίας δεν θα πρέπει να υπερτονίζεται, καθώς, σε τελική ανάλυση, απλώς επικύρωνε μία ήδη υπάρχουσα κατάσταση στη νοτιοανατολική Ευρώπη, ήδη κατεχόμενη από τον Ερυθρό Στρατό, ενώ θεωρητικά αναφερόταν στην επιρροή των δύο δυνάμεων, Βρετανίας και ΕΣΣΔ, μόνον κατά την πρώτη περίοδο μετά την αποχώρηση των Γερμανών. Επρόκειτο για μία προσπάθεια «συναντίληψης» των δύο ηγετών, η οποία πρώτιστα αντανακλούσε την (ομολογουμένως ακριβή) κατανόηση και των δύο πλευρών, σχετικά με τα όρια που έθετε στην ισχύ τους η εξέλιξη του πολέμου. Έτσι, το Λονδίνο εκδήλωνε το ενδιαφέρον του, ως μείζων ναυτική δύναμη στη Μεσόγειο, για την κρίσιμη γεωπολιτική θέση της Ελλάδας (και της Γιουγκοσλαβίας), ενώ αναγνώριζε την αδυναμία του να ελέγξει τα κράτη της βαλκανικής ενδοχώρας. Αντίστοιχα, η Μόσχα εκδήλωνε το ενδιαφέρον της για τις χώρες του εσωτερικού, τον έλεγχο των οποίων θεωρούσε αναγκαίο για την κατοχύρωση της δικής της ασφάλειας, και διακήρυττε στους Βρετανούς την απροθυμία της να συμπεριλάβει στη σφαίρα επιρροής της τη ναυτική χώρα της περιοχής, την Ελλάδα, γνωρίζοντας καλά ότι παρόμοια απόπειρα θα την έφερνε σε τροχιά σύγκρουσης με τον δυτικό κόσμο.

Τα ποσοστά, αυτά καθ' εαυτά, λίγη σημασία μπορούσαν να έχουν — τι σημαίνει, άραγε, 80 προς 20 ή 75 προς 25, και τι διαφορά έχει από το 90 προς 10; Η «συμφωνία ποσοστών» ήταν σημαντική για άλλους λόγους. Πρώτον, ως ένδειξη του κυνισμού με τον οποίο αντιμετώπισαν οι δύο πλευρές —βρετανική και σοβιετική— το ζήτημα, στο μέσον του μεγαλύτερου πολέμου για την ελευθερία στην παγκόσμια ιστορία. Δεύτερον, ήταν σημαντική η συμφωνία καθώς κατεδείκνυε ότι οι δύο αυτές πλευρές είχαν αντιληφθεί τα όρια των δυνατοτήτων τους και είχαν αυτοπεριοριστεί στην επιδίωξη των στόχων τους. Υπό την έννοια αυτή, μπορεί να υποστηριχτεί ότι και εάν ακόμη το περίφημο αυτό έγγραφο δεν είχε ποτέ συνταχθεί, η αγγλοσοβιετική συνεννόηση και πάλι θα υπήρχε και τα πράγματα δεν θα είχαν εξελιχθεί πολύ διαφορετικά. Άλλωστε, τουλάχιστον ως προς τη Γιουγκοσλαβία, η «συμφωνία ποσοστών» δεν τηρήθηκε ποτέ: ο ισχυρός Τίτο ήταν, αρχικά, «100%» φιλοσοβιετικός και από το 1948, μετά τη ρήξη του με τον Στάλιν, σχεδόν «100%» αντισοβιετικός. Οπωσδήποτε, η «συμφωνία ποσοστών» δεν αποτέλεσε μία γενική διευθέτηση των νικητών του πολέμου για τη διαίρεση όλης της Ευρώπης.


(Εκδόσεις Πατάκη, 2001, σελ. 75-77)

Πέμπτη, 27 Νοεμβρίου 2014

Το πραγματικό και το ψεύτικο χαμόγελο


[…] τη δεκαετία του 1840, ο Γάλλος γιατρός Guillaume Duchenne άρχισε να μελετάει τη φυσιολογία των εκφράσεων του προσώπου. Ο  Duchenne προσδιόρισε τη διαφορά μεταξύ ενός ψεύτικου ή «κοινωνικού» χαμόγελου -που σχηματίζεται συνειδητά, με τη χρήση μόνο των μυών του στόματος- και ενός ειλικρινούς, αυθόρμητου χαμόγελου, στο οποίο συμμετέχουν οι μύες τόσο του στόματος όσο και των ματιών. Προς τιμή του τα γνήσια χαμόγελα ονομάζονται σήμερα «χαμόγελα Duchenne». Τα ψεύτικα χαμόγελα, από την άλλη, ονομάζονται μερικές φορές «χαμόγελα Pan Am», κοροϊδευτικά προς τιμή των αεροσυνοδών της συγκεκριμένης αεροπορικής εταιρείας, όπως εμφανίζονταν στις πρώτες τηλεοπτικές διαφημίσεις.

Είναι δύσκολο να προσποιηθούμε ένα χαμόγελο

Μόνον ένας στους δέκα ανθρώπους μπορεί να ελέγξει με τη θέλησή του τους μυς που βρίσκονται γύρω από τις κόγχες των ματιών του τόσο καλά ώστε να προσποιηθεί ότι χαμογελάει πραγματικά. Σήμερα ένα ψεύτικο χαμόγελο εξακολουθεί να θεωρείται μια από πιο συνήθεις αποδείξεις εξαπάτησης.

Panela Meyer, Ανίχνευση ψεύδους

(Εκδόσεις Κλειδάριθμος, 2014 σελ. 75-82)


*

Στη τηλεοπτική σειρά Lie to me ο χαρισματικός Dr. Lightman (Tim Roth) και οι συνεργάτες του προσπαθούν να λύσουν διάφορες υποθέσεις αποκωδικοποιώντας τη γλώσσα του σώματος και τις μικροεκφράσεις του προσώπου.

Στην παρακάτω σκηνή, από το πρώτο επεισόδιο της σειράς, η βασική συνεργάτης του Dr. Lightman εξηγεί στην νέα συνάδελφό της πώς να ξεχωρίζει το πραγματικό από το ψεύτικο χαμόγελο:


Όταν με το χαμόγελο σχηματίζονται ρυτίδες γύρω από τα μάτια αυτού που χαμογελάει τότε το χαμόγελο είναι πραγματικό. 
Σε ένα ψεύτικο χαμόγελο δεν υπάρχουν ρυτίδες. 

Δευτέρα, 24 Νοεμβρίου 2014

Η επανάσταση του Μακιαβέλι

Η συμβουλή του Μακιαβέλι προς τους νέους ηγεμόνες παρουσιάζεται σε δύο μέρη. Το πρώτο και θεμελιώδες σημείο είναι ότι “τα βασικά θεμέλια όλων των κρατών είναι οι καλοί νόμοι και οι καλοί στρατοί”. Επιπλέον, οι καλοί στρατοί είναι ακόμα πιο σημαντικοί από τους καλούς νόμους, επειδή “καλοί νόμοι δεν μπορούν να υπάρχουν εκεί όπου οι στρατοί δεν είναι καλοί”, ενώ αν υπάρχουν καλοί στρατοί “πρέπει να υπάρχουν και καλοί νόμοι”. Το ηθικό δίδαγμα -διατυπωμένο με ένα χαρακτηριστικό τόνο υπερβολής- είναι ότι ο σοφός ηγεμόνας δεν θα πρέπει να έχει “κανέναν άλλο στόχο και κανένα άλλο ενδιαφέρον” εκτός από “τον πόλεμο και τους νόμους και την πειθαρχία του”.

Ο Μακιαβέλι συνεχίζει για να προδιαγράψει ότι οι στρατοί είναι βασικά δύο ειδών: μισθοφόροι και πολιτοφυλακές αποτελούμενες από πολίτες. [...] οι μισθοφόροι “είναι άχρηστοι και επικίνδυνοι”. Είναι “διαιρεμένοι, φιλόδοξοι, απειθάρχητοι, άπιστοι” και η δυνατότητα τους να σε αφανίσουν “αναβάλλεται μόνο για όσο καιρό αναβάλλεται και η επίθεσή τους σ' εσένα”. Για τον Μακιαβέλι, οι συνεπαγωγές των παραπάνω είναι προφανείς, και τις διατυπώνει με μεγάλη ένταση στο κεφάλαιο 13 [...]

Όταν δημοσίευσε την Τέχνη του Πολέμου το 1521 –το μοναδικό του έργο πολιτικής θεωρίας που δημοσιεύτηκε ενόσω ζούσε-, συνέχισε να επαναλαμβάνει τα ίδια επιχειρήματα. Ολόκληρο το Πρώτο Βιβλίο είναι αφιερωμένο στην υποστήριξη “της μεθόδου του στρατού των πολιτών” ενάντια σε όσους είχαν εκφράσει αμφιβολίες για την χρησιμότητά του. [...] Καταλήγει με τον υπερβολικό ισχυρισμό ότι το να μιλάει κανείς για ένα σοφό άντρα ο οποίος μέμφεται την ιδέα του στρατού από πολίτες σημαίνει απλώς ότι εκστομίζει μια αντίφαση [...]

Τα όπλα και ο άνδρας: αυτά είναι τα δύο κύρια θέματα που απασχολούν τον Μακιαβέλι στον Ηγεμόνα. Το επόμενο μάθημα που θέλει συνεπώς να δώσει στους ηγεμόνες της εποχής του είναι ότι εκτός από το να έχει έναν ισχυρό στρατό, ο ηγεμόνας που έχει στόχο να κατακτήσει την κορυφή της δόξας πρέπει να καλλιεργήσει τις απαραίτητες για τους ηγέτες αρετές. Η φύση αυτών των αρετών είχε αναλυθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τους Ρωμαίους μοραλιστές, οι οποίοι είχαν υποστηρίξει πρώτα απ' όλα ότι οι μεγάλοι ηγέτες χρειάζεται να είναι σε κάποιο βαθμό τυχεροί. Αν δεν μας χαμογελάσει η Τύχη, καμία ανθρώπινη προσπάθεια δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα τα καταφέρει αβοήθητη να μας οδηγήσει στην επίτευξη των υψηλότερων στόχων μας [...] Οι παραδοχές που βρίσκονται στη βάση αυτής της πεποίθησης συνοψίζονται με τον καλύτερο τρόπο στις Συζητήσεις στο Τούσκουλο του Κικέρωνα. Εκεί, ο Κικέρωνας διακηρύσσει ότι, αν ενεργούμε με βάση τη δίψα για virtus χωρίς καμία σκέψη να κερδίσουμε δόξα ως αποτέλεσμα της ενέργειάς μας αυτής, θα έχουμε τις μεγαλύτερες πιθανότητες να κερδίσουμε και τη δόξα, υπό τον όρο ότι η Τύχη θα μας χαμογελάσει· και αυτό, διότι η δόξα είναι η ανταμοιβή της virtus [...]

Ο Μακιαβέλι [...] για πρώτη φορά αποσαφηνίζει αυτά τα ουμανιστικά δόγματα στο κεφάλαιο 6 του Ηγεμόνα, όπου υποστηρίζει ότι “ηγεμονίες εντελώς νέες, όπου ο ηγεμόνας είναι καινούργιος, είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο δύσκολο να διατηρηθούν, ανάλογα με το αν ο ηγεμόνας που τις αποκτά είναι περισσότερο ή λιγότερο virtuoso. Αυτό το επικυρώνει και αργότερα, στο κεφάλαιο 24, στόχος του οποίου είναι να εξηγήσει “Γιατί οι ηγεμόνες της Ιταλίας έχουν χάσει τα κράτη τους”. Ο Μακιαβέλι, επιμένει ότι “δεν θα έπρεπε να τα ρίχνουν στην Τύχη” για το όνειδος τους, αφού “αυτή δείχνει τη δύναμή της μόνο όταν άνδρες με virtu “δεν είναι προετοιμασμένοι να της αντισταθούν” [...] Τέλος, ο ρόλος της virtu υπογραμμίζεται ξανά στο κεφάλαιο 26, στη φλογερή “Προτροπή” να ελευθερωθεί η Ιταλία η οποία αποτελεί την κατακλείδα του Ηγεμόνα. [...]

Μένει ωστόσο να εξετάσουμε ποια συγκεκριμένα χαρακτηριστικά διακρίνουν έναν άνδρα virtuoso. Οι Ρωμαίοι μοραλιστές είχαν κληροδοτήσει μια περίπλοκη ανάλυση της έννοιας της virtus, απεικονίζοντας σε γενικές γραμμές τον αληθινό vir ως εκείνον που διαθέτει τρεις διακριτές αλλά συγγενικές ομάδες χαρακτηριστικών. Θεωρούν ότι καταρχήν είναι προικισμένος με τις τέσσερις “κύριες” αρετές της σοφίας, της δικαιοσύνης, του θάρρους και της μετριοπάθειας – τις αρετές που ο Κικέρωνας (ακολουθώντας τον Πλάτωνα) ξεχωρίζει στις εναρκτήριες παραγράφους της Ηθικής Υποχρέωσης. Επιπλέον, τον πίστωναν με μια επιπρόσθετη γκάμα ιδιοτήτων, που αργότερα έφτασαν να θεωρούνται χαρακτηριστικά “ηγεμονικές” στη φύση τους. Η κυριότερη απ' αυτές [...] ήταν εκείνο που ο Κικέρωνας αποκαλούσε “εντιμότητα” εννοώντας την προθυμία κάποιου να κρατάει το λόγο του και να αντιμετωπίζει έντιμα όλους τους ανθρώπους, όλες τις στιγμές. Είχαν όμως τη γνώμη ότι αυτή χρειαζόταν να συμπληρώνεται από δύο περαιτέρω γνωρίσματα, τα οποία περιγράφονταν στην Ηθική Υποχρέωση, αλλά αναλύθηκαν πιο εκτεταμένα από τον Σενέκα, ο οποίος αφιέρωσε ειδικές πραγματείες στο καθένα απ' αυτά. Το ένα ήταν η ηγεμονική μεγαλοψυχία, το θέμα της πραγματείας Περί Επιείκειας του Σενέκα· το άλλο ήταν η γενναιοδωρία, ένα από τα σημαντικότερα ζητήματα που συζήτησε ο Σενέκας στο Περί Ευεργεσιών. Τέλος, υποστήριζαν πως ο αληθινός vir χαρακτηρίζεται από τη σταθερή παραδοχή του ότι, αν κάποιος επιθυμεί να επιτύχει τους στόχους της τιμής και της δόξας, πρέπει πάντοτε να φροντίζει να συμπεριφέρεται όσο πιο ενάρετα είναι δυνατόν. Ο ισχυρισμός αυτός -που είναι πάντοτε λογικό να αποτελεί το ηθικό δίδαγμα- βρίσκεται στην καρδιά της Ηθικής Υποχρέωσης του Κικέρωνα. Στο Δεύτερο Βιβλίο παρατηρεί ότι πολλοί πιστεύουν πως “ένα πράγμα μπορεί να είναι ηθικά σωστό χωρίς να είναι σκόπιμο, και σκόπιμο χωρίς να είναι ηθικά σωστό”. Αυτό όμως είναι μια αυταπάτη, αφού μόνο με ηθικές μεθόδους μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα κατακτήσουμε τους στόχους των επιθυμιών μας. Κάθε αντίθετο φαινόμενο δεν μπορεί παρά να είναι εντελώς απατηλό, αφού η “σκοπιμότητα δεν μπορεί ποτέ να βρίσκεται σε σύγκρουση με την ηθική ορθότητα”.

Και αυτή η ανάλυση υιοθετήθηκε στην ολότητά της από τους συγγραφείς των βιβλίων συμβουλών για τους ηγεμόνες της Αναγέννησης [...]

[...] Όταν όμως στραφούμε προς τον Ηγεμόνα, βλέπουμε αυτή την πλευρά της ουμανιστικής ηθικής να ανατρέπεται με τρόπο απροσδόκητο και βίαιο. Η ανατροπή ξεκινάει στο κεφάλαιο 15, όταν ο Μακιαβέλι αρχίζει να συζητάει τις αρετές και τα ελαττώματα του ηγεμόνα, και μας προειδοποιεί ότι, παρόλο που ήδη “πολλοί έχουν γράψει για το θέμα αυτό”, εκείνος θα “παρεκκλίνει παρά πολύ από τις μεθόδους των άλλων”. [...]

Θεωρεί αυτή την πεποίθηση -το νευρικό σύστημα και την καρδιά των ουμανιστικών βιβλίων συμβουλών για ηγεμόνες- προφανές και καταστροφικό σφάλμα. Συμφωνεί βεβαίως στη φύση των σκοπών που πρέπει να επιδιώκονται: κάθε ηγεμόνας πρέπει να επιδιώκει να διατηρεί το κράτος του και να αποκτά δόξα για τον εαυτό του. Ωστόσο, αντιτείνει ότι, αν είναι να επιτευχθούν αυτοί οι στόχοι, δεν υπάρχει περίπτωση για κανέναν κυβερνήτη να “διαθέτει ή να εφαρμόζει πλήρως” όλα τα γνωρίσματα που συνήθως “θεωρούνται καλά”. Η θέση στην οποία κάθε ηγεμόνας ότι βρίσκεται είναι να προσπαθεί να προστατεύσει τα συμφέροντά του σε ένα σκοτεινό κόσμο, στον οποίο οι περισσότεροι άνθρωποι “δεν είναι καλοί”. Συνεπάγεται ότι αν “επιμένει να θεωρεί καθήκον του να είναι καλός” ανάμεσα σε τόσο πολλούς που δεν είναι, όχι μόνο δεν θα επιτύχει “μεγάλα πράγματα” αλλά “είναι βέβαιο ότι θα καταστραφεί”.

Έτσι η κριτική του Μακιαβέλι στην κλασικό και στον σύγχρονό του ουμανισμό είναι απλή μεν συντριπτική δε. Υποστηρίζει ότι, αν κάποιος κυβερνήτης θέλει να επιτύχει τους υψηλότερους στόχους του, θα ανακαλύψει ότι δεν είναι πάντα λογικό να είναι ηθικός· αντίθετα·  θα αντιληφθεί ότι κάθε συνεπής προσπάθεια να “εφαρμόζουμε εκείνα που κάνουν τους ανθρώπους να θεωρούνται καλοί” θα αποδειχθεί καταστροφικά παράλογη πολιτική. Τι γίνεται όμως με τη χριστιανική αντίρρηση ότι αυτή είναι μια πολιτική τόσο ανόητη όσο και πρόστυχη, αφού λησμονεί την ημέρα της κρίσης κατά την οποία όλες οι αδικίες τελικά θα τιμωρηθούν; Σχετικά με αυτή, ο Μακιαβέλι δεν λέει τίποτε απολύτως. Η σιωπή είναι εύγλωττη – στην πραγματικότητα αποτελεί τομή στην εποχή του· αντήχησε στη Χριστιανική Ευρώπη, αποσπώντας αρχικά μια έκπληκτη σιωπή σε απάντησή της, και κατόπιν μια κραυγή απέχθειας η οποία τελικά δεν έσβησε ποτέ.

Αν οι ηγεμόνες δεν οφείλουν να συμπεριφέρονται σύμφωνα με τις επιταγές της συμβατικής ηθικής, τότε πως οφείλουν να συμπεριφέρονται; Η απάντηση του Μακιαβέλι –ο πυρήνας των θετικών συμβουλών του προς τους νέους ηγεμόνες- δίνεται στην αρχή του κεφαλαίου 15. Ο σοφός ηγεμόνας πρέπει να καθοδηγείται πάνω απ' όλα από τις επιταγές της αναγκαιότητας: “για να διατηρήσει τη θέση του”, ο ηγεμόνας “πρέπει να βρει τη δύναμη να μην είναι καλός, και να καταλαβαίνει πότε να τη χρησιμοποιεί και πότε να μην τη χρησιμοποιεί” ανάλογα με τις περιστάσεις. Τρία κεφάλαια μετά, αυτό το βασικό δόγμα επαναλαμβάνεται. Ο σοφός ηγεμόνας “μένει σταθερός σε αυτό που είναι σωστό όταν μπορεί” αλλά “ξέρει και πως να κάνει το άδικο όταν είναι ανάγκη”. Επιπλέον, πρέπει να συμφιλιωθεί με το γεγονός ότι “θα είναι συχνά ανάγκη” να ενεργεί “αντίθετα με την αλήθεια, αντίθετα με τη συμπόνια, αντίθετα με την ανθρωπιά, αντίθετα με τη θρησκεία”, αν θέλει  “να διατηρήσει την εξουσία του”.

[...] το Σεπτέμβριο του 1506 [...] σε μια επιστολή του [...] αρχίζει να στοχάζεται με τις αιτίες του θριάμβου και της καταστροφής στις πολιτικές και στρατιωτικές υποθέσεις. “Η φύση” δηλώνει, “έχει δώσει σε κάθε άνθρωπο ένα συγκεκριμένο ταλέντο και έμπνευση”, η οποία “ελέγχει τον καθένα μας”. Αλλά “οι καιροί μεταβάλλονται” και υπόκεινται σε συχνές αλλαγές”, έτσι ώστε “εκείνοι που δεν καταφέρνουν να αλλάξουν τους τρόπους που ενεργούν” είναι  προορισμένοι να συναντούν “την καλή Τύχη τη μια φορά και την κακή την άλλη”. Το ηθικό δίδαγμα είναι προφανές: αν κάποιος άνθρωπος θέλει “να απολαμβάνει πάντα την καλή Τύχη”, πρέπει “να είναι αρκετά σοφός ώστε να προσαρμόζεται στους καιρούς του” [...]   

Γράφοντας τον Ηγεμόνα επτά χρόνια αργότερα, ο Μακιαβέλι ουσιαστικά αντέγραφε αυτά τα “Καπρίτσια” όπως τα αποκαλούσε αποδοκιμαστικά, στο Κεφάλαιο σχετικά με το ρόλο της Τύχης στις ανθρώπινες υποθέσεις. [...]  Έτσι, ο επιτυχημένος ηγεμόνας θα είναι πάντοτε εκείνος “που προσαρμόζει τον τρόπο που ενεργεί στη φύση των καιρών”.

[...] Για τους κλασικούς μοραλιστές και τους αναρίθμητους οπαδούς τους, η ηθική αρετή αποτελούσε το ειδοποιό χαρακτηριστικό του vir, του αληθινά αρρενωπού άνδρα. Ως εκ τούτου, το να εγκαταλείψει κάποιος την αρετή δεν σήμαινε απλώς ότι δρούσε ανορθολογικά· σήμαινε και ότι εγκατέλειπε την ιδιότητα του άνδρα και κατερχόταν στο επίπεδο των κτηνών. Όπως το είχε θέσει ο Κικέρων στο Πρώτο Βιβλίο της Ηθικής Υποχρέωσης, υπάρχουν δύο τρόποι με τους οποίους μπορεί κανείς να αδικοπραγήσει, είτε με τη βία είτε με το δόλο. Και οι δύο, δηλώνει “είναι ζωώδεις” και “εντελώς ανάξιοι για έναν άνδρα”- η βία επειδή συμβολίζει το λιοντάρι και ο δόλος επειδή “φαίνεται ότι ανήκει στην πανούργα αλεπού”.

Αντίθετα στα μάτια του Μακιαβέλι φαινόταν προφανές ότι η αρρενωπότητα δεν αρκεί. Πράγματι υπάρχουν δύο τρόποι να δρα κάποιος -λέει στην αρχή του κεφαλαίου 18- από τους οποίους “ο πρώτος ταιριάζει στον άνθρωπο, ο δεύτερος στα ζώα”. Αλλά “επειδή ο πρώτος συχνά δεν αρκεί, ο ηγεμόνας πρέπει να καταφεύγει στον δεύτερο”. Επομένως, ένα από τα πράγματα που χρειάζεται να γνωρίζει ο ηγεμόνας είναι ποια ζώα να μιμείται. Η φημισμένη συμβουλή του Μακιαβέλι είναι ότι ο ηγεμόνας θα τα πάει καλύτερα αν “ανάμεσα στα κτήνη διαλέξει την αλεπού και το λιοντάρι”, συμπληρώνοντας τα ιδεώδη τη ορθής ανδρικής συμπεριφοράς με τις απαραίτητες τέχνες της βίας και του δόλου. Η αντίληψη αυτή υπογραμμίζεται στο επόμενο κεφάλαιο [...]

Ο Μακιαβέλι ολοκληρώνει την ανάλυσή του υποδεικνύοντας τους άξονες συμπεριφοράς που θα έπρεπε να περιμένει κανείς από έναν αληθινά virtuoso ηγεμόνα. Στο κεφάλαιο 19 θέτει το ζήτημα αρνητικά, τονίζοντας ότι ένας τέτοιος ηγεμόνας δεν θα κάνει ποτέ τίποτε άξιο περιφρόνησης και θα φροντίζει πάντοτε με τη μεγαλύτερη προσοχή “να αποφεύγει οτιδήποτε τον κάνει μισητό”. Κατόπιν, στο κεφάλαιο 21, διατυπώνει καθαρά θετικές προτάσεις. Ένας τέτοιος ηγεμόνας θα δρα πάντοτε “χωρίς καμία επιφύλαξη” προς συμμάχους και εχθρούς, προβάλλοντας με τόλμη “ως τολμηρός υποστηρικτής της μιας πλευράς”. Ταυτόχρονα, θα επιδιώκει να εμφανίζεται στους υπηκόους του όσο πιο μεγαλοπρεπής γίνεται, κάνοντας “εξαιρετικά έργα” και κρατώντας τους “πάντα σε αβεβαιότητα και απορία, καθώς περιμένουν την έκβαση”. [...]

Κουέντιν Σκίνερ, Μακιαβέλι

(Εκδόσεις Νήσος, 2002, σελ. 56-72) 

Παρασκευή, 21 Νοεμβρίου 2014

Η γέννηση της Μεγάλης Ιδέας

Ο διαμελισμός της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και η διάσπαση της εθνικής ενότητας, που συγκρατιόταν ως τότε έστω και τεχνητά από την Κωνσταντινούπολη, υπήρξαν οι σοβαρότερες συνέπειες της άλωσης της Πόλης από τους σταυροφόρους το 1204. Η ανάγκη ανασυγκρότησης του βυζαντινού κόσμου, αναγκαστικά πάνω σε νέες βάσεις, θα γίνει γρήγορα αισθητή από τους υποταγμένους ή όχι στον λατινικό ζυγό Βυζαντινούς. Θα κατευθύνει στο εξής την πολιτική των βυζαντινών κρατών, που σχηματίστηκαν μετά την καταστροφή του 1204, δηλαδή της Αυτοκρατορίας της Νικαίας στη Μικρά Ασία, του «Δεσποτάτου» της Ηπείρου στην Ελλάδα και σε μικρότερο βαθμό της αυτοκρατορίας της Τραπεζούντας. Αυτή η τελευταία, εξαιτίας της ιστορίας και της γεωγραφικής της θέσης, θα συγκρουστεί κυρίως με διάφορα τουρκικά και τουρκομανικά εμιράτα που περιέβαλλαν το έδαφος της και δεν θα μπορέσει να παίξει έναν αποφασιστικό ρόλο στον αντιλατινικό πόλεμο υπέρ της Κωνσταντινούπολης. […]

Είναι γεγονός ότι τα γεγονότα του 1204 είχαν ένα διπλό αποτέλεσμα για τον βυζαντινό κόσμο: από τη μια μεριά έκαναν φανερή, ακόμα και στα μάτια των πιο φανατικών υπερασπιστών της, την αποτυχία της αυτοκρατορικής πολιτικής που ασκούνταν πριν από την άλωση της πόλης, προκαλώντας έτσι μια βαθιά ανάγκη ανανέωσης και ριζικής αλλαγής. Κι από την άλλη, προξένησαν στους Βυζαντινούς ένα αφόρητο αίσθημα ταπείνωσης, που μετατράπηκε σε μίσος εναντίον εκείνων που είχαν καταλύσει το κράτος τους, η ύπαρξη του οποίου ήταν το δείγμα της αξιοπρέπειας τους. Η χαμένη Κωνσταντινούπολη ξαναγίνεται το σύμβολο του εθνικού μεγαλείου, που όφειλαν να ξαναβρούν: έτσι γεννήθηκε ένα αίσθημα άμετρης και απεριόριστης προσκόλλησης στις αξίες του παρελθόντος. Η δύναμη της παράδοσης θα είναι ο μοχλός για την ενότητα και την εθνική κινητοποίηση. Για να ξαναβρεθούν οι αρετές και το παλιό μεγαλείο, πρέπει πριν απ’ όλα να ανακτηθεί η έδρα της εθνικής δόξας, η Κωνσταντινούπολη. Η μόνη πραγματικά αυτοκρατορική πόλη, σύμβολο στο εξής κάθε ελπίδας ενός ταπεινωμένου λαού κι ενός γελοιοποιημένου έθνους. Η Κωνσταντινούπολη λοιπόν, που μερικά χρόνια πριν την αποστρέφονταν και αδιαφορούσαν γι’ αυτήν, εξαγνισμένη από την τιμωρία της, θα γίνει για μία ακόμα φορά η ψυχή ολόκληρου του βυζαντινού κόσμου, που στο όνομα της χαμένης του πόλης θα εκτελέσει πάλι πράξεις που θα του ξαναδώσουν την αξιοπρέπεια του, χωρίς όμως να μπορέσουν και να του εξασφαλίσουν τη θέση που είχε καταλάβει άλλοτε στην οικουμενική ιστορία.

Η κατάσταση του Βυζαντίου το 1204
Ωστόσο, γύρω από την Κωνσταντινούπολη και από τη μοίρα της θα παιχτεί η τύχη της εξόριστης Αυτοκρατορίας. Η Κωνσταντινούπολη, σύμβολο μιας λιποψυχίας προς αποφυγή ή εικόνα του μεγαλείου που πρέπει να ξαναποκτηθεί, καθορίζει στο εξής τη βυζαντινή πολιτική. Κάτω από αυτό το φως θα πρέπει να εξετάσουμε την ιδεολογία της Αυτοκρατορίας της Νικαίας, που περισσότερο από κάθε άλλο ελληνικό κράτος, προερχόμενο από το διαμελισμό της Αυτοκρατορίας το 1204, αποτελεί τον φυσικό συνεχιστή της παλιάς Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, όχι μόνο εξαιτίας της άμεσης γειτνίασης της με την Κωνσταντινούπολη, αλλά κυρίως εξαιτίας της καθαρά κωνσταντινουπολίτικης καταγωγής των διανοουμένων της και των κυβερνητών της.

Και πράγματι, στο έδαφος της Αυτοκρατορίας της Νικαίας βρήκε καταφύγιο ο ναυαγισμένος κόσμος της Κωνσταντινούπολης και απόκτησε έτσι μια άμεση γνώση για το τι ήταν πραγματικά μια βυζαντινή επαρχία και συμπτωματικά μία από τις πιο σημαντικές και πιο ζωτικές του άλλοτε βυζαντινού κόσμου. Από αυτή την άποψη η εμπειρία της Νικαίας παραμένει παραδειγματική για τη βυζαντινή ιστορία. Η ανάλυση της θα μας επιτρέψει να αποκαλύψουμε τα σημεία επαφής καθώς και τις συγκρούσεις και τις αντιθέσεις των δύο βυζαντινών κόσμων, δηλαδή των Κωνσταντινουπολιτών και των επαρχιωτών, που μέσα στο πλαίσιο της Αυτοκρατορίας της Νικαίας, όχι μόνο να συγκατοικήσουν ειρηνικά ήταν υποχρεωμένοι, αλλά και να ζήσουν την ίδια ζωή και να εργαστούν μαζί για την κοινή υπόθεση, για την αποκατάσταση δηλαδή του Βυζαντινού Κράτους. Ας ξεκαθαρίσουμε αμέσως ότι οι διανοούμενοι της Αυτοκρατορίας της Νικαίας και κατά συνέπεια τα στελέχη του κράτους της, που προέρχονταν από την Κωνσταντινούπολη, τουλάχιστον στην αρχή, για να κυβερνήσουν και να οργανώσουν τη νέα αυτοκρατορία, όφειλαν να στηριχθούν στους επαρχιακούς πληθυσμούς που οι προσδοκίες τους, αλλά και το επίπεδο ζωής και μόρφωσης διέφεραν σημαντικά από τα δικά τους. Η Αυτοκρατορία της Νικαίας εμφανίζεται έτσι από το ξεκίνημα της σαν μια εστία από ετερόκλητα στοιχεία, που συνδέονταν μόνο από το κοινό τους πάθος για την ορθοδοξία και την Κωνσταντινούπολη, ή πιο απλά από το μίσος τους εναντίον των Λατίνων, πράγμα που δεν τους εμπόδισε εντούτοις να χρησιμοποιήσουν Λατίνους μισθοφόρους στον ανασυγκροτημένο στρατό τους, που πρόσφεραν τις υπηρεσίες τους σε όποιον πλήρωνε καλύτερα και που πάντα ήταν ξακουστοί για τη μαχητικότητα τους.

Έτσι στον πρώτο διαχωρισμό της κοινωνίας της Νικαίας που σημειώθηκε από την προέλευση των πληθυσμών της (ας πούμε σχετικά ότι πολύ γρήγορα η Αυτοκρατορία της Νικαίας έγινε το καταφύγιο των Βυζαντινών των ελληνικών περιοχών, που υποτάχθηκαν στους Λατίνους) προστίθεται και ο κοινωνιολογικός διαχωρισμός μαζί με τη διαφορά στις παραδόσεις, στην παιδεία, στον πλούτο και στα ήθη. Έτσι εξηγούμε εύκολα τα διάφορα ρεύματα, που εκδηλώθηκαν πολύ γρήγορα στους κόλπους της νέας Αυτοκρατορίας και που προσανατολίζουν, το καθένα ανάλογα με τη δύναμη του, την πολιτική και την ιδεολογία του νέου βυζαντινού κόσμου, χωρίς ωστόσο να τον εκτρέπουν από τον μεγάλο του στόχο: τον αγώνα για την Κωνσταντινούπολη. Αυτός ο εθνικός σκοπός επέτρεψε στους πολιτικούς άνδρες της Αυτοκρατορίας της Νικαίας να σφυρηλατήσουν την ενωτική ιδεολογία απέναντι στα διάφορα και συχνά αντιφατικά ρεύματα, που κινδύνευαν να εξουδετερώσουν με τον καιρό κάθε προσπάθεια για την ανανέωση του έθνους.

Το αντιλατινικό αίσθημα, βαθιά ριζωμένο ως τότε στον φτωχό λαό, τον ευσεβή, προληπτικό και αιχμάλωτο μιας απλοϊκής θρησκευτικότητας, παίρνει τώρα τις διαστάσεις μιας εθνικής απαίτησης. Αυτό το αίσθημα επιδεικνύεται φανερά από αυτούς τους ίδιους, η πολιτική των οποίων οδήγησε τους Λατίνους στρατιώτες στο εσωτερικό της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και στις ιταλικές εμπορικές παροικίες, που με τον καιρό αποδείχτηκαν πολύ πιο επικίνδυνες για το Βυζάντιο από την τέταρτη σταυροφορία, της οποίας τα αποτελέσματα άλλωστε υπήρξαν πολύ εφήμερα. Η ανεπιφύλακτη προσκόλληση στην ορθοδοξία σημαίνει στο εξής την πίστη στην εθνική υπόθεση και η ελάχιστη απομάκρυνση θεωρείται πραγματική προδοσία. Το αντιλατινικό αίσθημα όμως δεν θα έχει για όλους την ίδια σημασία. Θα ερμηνευθεί από τους μεν ως μέσο κινητοποίησης της εθνικής προσπάθειας για την ανασύσταση της παλιάς Αυτοκρατορίας, θα κατανοηθεί από τους άλλους ως δικαίωση και ως αναγνώριση των αρετών ενός κόσμου, που είχε ως τότε άδικα παραγκωνιστεί από τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων. Κατά τον ίδιο τρόπο, η θεμελιώδης απαίτηση για την ανάκτηση της Κωνσταντινούπολης, κύριος στόχος της ενωτικής αντιλατινικής ιδεολογίας, θα κατανοηθεί από τους μεν ως απαραίτητος όρος για να ξαναβρούν τα χαμένα της αγαθά και να αποκαταστήσουν την εξουσία της, ενώ από τους άλλους θα θεωρηθεί ως η τελευταία ελπίδα για την ανανέωση της ελληνικότητας και της ορθοδοξίας, στοιχεία που είχαν απειληθεί και τα δύο από τους Λατίνους.

Με άλλα λόγια, οι μεν έλπιζαν να βρουν στην ανακτημένη Κωνσταντινούπολη μια Νέα Ρώμη οικουμενική και αυτοκρατορική, ενώ οι άλλοι έβλεπαν σ’ αυτή μια Νέα Ιερουσαλήμ και μια πραγματική Αντι-Ρώμη. Σε αυτή τη διφορούμενη αντίληψη στηρίχθηκε, αμέσως μετά το 1204, το κωνσταντινουπολίτικο όνειρο του ελληνικού λαού, το όνειρο που γέννησε μια ιδιαίτερη ιδεολογία, γνωστή με το ηχηρό όνομα της «μεγάλης ιδέας». Αυτή ακριβώς η ιδεολογία βρίσκεται στη βάση του νεοελληνικού πατριωτισμού, που έθρεψε για πολύ καιρό τους Βυζαντινούς και που δεν έπαψε να γαλβανίζει ως τις μέρες μας τα εξημμένα πνεύματα, που επιθυμούν να δουν να κυματίζει στην Αγία Σοφία ο σταυρός της ελληνικής σημαίας. Η ειρωνεία της τύχης θέλησε αυτή η ιδεολογία με τους εθνικιστικούς τόνους, η μεγάλη ιδέα, να γεννηθεί σαν απάντηση στον χριστιανικό ιμπεριαλισμό της Δύσης και όχι εναντίον των Τούρκων. Μετά το 1204 όμως είχε τη δικαιολογία και το λόγο της ύπαρξης της. Χωρίς να είναι μεγάλη, δηλαδή υπερβολική, ήταν απλά μια ιδέα δυνατού εθνικού μεγαλείου, που κινητοποιούσε τότε τους μεγάλους και τους μικρούς της εξόριστης στη Νίκαια Αυτοκρατορίας.

Πορτραίτο του αυτοκράτορα Θεόδωρου Α΄
από χειρόγραφο του 15ου αιώνα.
Πράγματι, ο λόγος του θρόνου του Θεοδώρου Λασκάρεως Α', του πρώτου αυτοκράτορα της Νικαίας, αναγγέλλει καθαρά το βάθρο της ιδεολογίας της μεγάλης ιδέας και αποτελεί από αυτό το γεγονός τον πολιτικό και ιδεολογικό χάρτη της νέας Αυτοκρατορίας, που υιοθετήθηκε από το σύνολο των Βυζαντινών χωρίς αποσιώπηση ούτε δισταγμό. Ο Θεόδωρος Λάσκαρις λέει: «και των πατρίδων αύθις λαβώμεθα ων αμαρτόντες απεσφαιρίσθημεν, αύται δε εισί το αρχαίον και πρώτον ημίν ενδιαίτημα, ο παράδεισος, και η προς Ελλησπόντω πόλις του Κυρίου των δυνάμεων, η πόλις του θεού ημών, το εύρριζον αγαλλίασμα πάσης της γης». Οι υποδουλωμένοι Βυζαντινοί θα στραφούν προς τον αυτοκράτορα της Νικαίας, προς εκείνον που χαρακτηρίσθηκε αμέσως «αυτοκράτωρ των Ρωμαίων» σαν ενσάρκωση της ελπίδας τους. Από τη μακρινή του εξορία στο νησί της Κέας, ο Μιχαήλ Χωνιάτης θα γράψει στον Θεόδωρο: Ταύτα τα θαυμαστά κατορθώματα και διηγήματα και έτι το παρά πάντων ελπιζόμενον και ευχόμενον, το εγκασταστήσαι διά σου τον θρόνον του μεγάλου Κωνσταντίνου εν τω τόπο  ως αρχήθεν εξελέξατο Κύριος και την πόλιν όλην επανασώσασθαι. Τις γαρ δικαιότερος σου αποκαταστήσαι ην εξεναγώγησας πόλιν και βασιλείαν ην ανορθώσω κινδυνεύουσαν οίχεσθαι. Και συνεχίζει ο Χωνιάτης λέγοντας ότι μόνο ο Θεόδωρος μπορεί την βασιλίδα των πόλεων απαλλάξαι της εαυτών ύβρεως και ως Κύνας λυσσητήρας απελάσαι των ιερών περιβόλων της καθ’ ημάς Ιερουσαλήμ, νέον δε πολεμιστήν και συνοικιστήν ονομάζεσθαι δι’ αιώνος της πόλεως Κωνσταντίνου, της βασιλίδος της πανευδαίμονος.

Αλλά, όπως ξέρουμε, οι Έλληνες θα περιμένουν περισσότερο από μισόν αιώνα να ανακτήσουν την Κωνσταντινούπολη, κι αυτός που θα την ελευθερώσει και θα πάρει τον τίτλο του Νέου Κωνσταντίνου θα είναι ο χειρότερος εχθρός της δυναστείας του ιδρυτή της αυτοκρατορίας της Νικαίας, πράγμα που αποτελεί, ειρήσθω εν παρόδω, μία ακόμη απόδειξη των αντιθέσεων που συγκλόνισαν την κοινωνία της Νικαίας. Ας μην ξεχνάμε, πράγματι, ότι η πραγματοποίηση του μεγαλεπήβολου σκοπού, που ήταν η ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους, απαιτούσε σημαντικές και ελεύθερα αποδεκτές προσπάθειες εκ μέρους ανθρώπων που εμψυχώνονταν από αντιφατικά συμφέροντα και από διαφορετικές επιδιώξεις, παρά την κοινή τους επιθυμία για αντεκδίκηση εναντίον των Λατίνων και της Εκκλησίας τους.

Αυτή την ανάγκη να επιτύχουν μια ευρεία συγκατάθεση την κατανόησαν γρήγορα οι ηγέτες της νέας Αυτοκρατορίας. Αυτή η ανάγκη εξηγεί τους συμβιβασμούς και τις πολιτικές επιλογές που υιοθέτησαν οι διάφοροι αυτοκράτορες της Νικαίας. Αυτή υπαγορεύει επιλογές που πρόσθεταν στον ιδεολογικό πίνακα της μεγάλης ιδέας αποχρώσεις και νέα στοιχεία, που αξίζει να εξεταστούν.

Μετά τις πρώτες ψηλαφήσεις του ξεκινήματος και διατηρώντας, σαν ένα είδος σκηνικού, τον ύψιστο σκοπό, δηλαδή, την ανάκτηση της Κωνσταντινούπολης, οι αυτοκράτορες της δυναστείας των Λασκάρεων προσανατόλισαν τις προσπάθειες τους σε δυο κατευθύνσεις: την ανασυγκρότηση της κρατικής μηχανής πάνω σε υγιείς βάσεις, και τη στερέωση της εξουσίας τους απέναντι στον εξωτερικό εχθρό, τους Λατίνους, αλλά και τους Τούρκους επίσης, καθώς και απέναντι στα διαφωνούντα στοιχεία του εσωτερικού. Αυτά τα τελευταία αντιπροσωπεύονταν κυρίως από τους εξόριστους διανοούμενους της Κωνσταντινούπολης, πάντα άπληστους για εξουσία και έτοιμους να υποθάλψουν συνωμοσίες και εξεγέρσεις. Γι' αυτόν το λόγο, οι πρώτοι αυτοκράτορες της Νικαίας έβαλαν σε εφαρμογή νέους θεσμούς, δοκιμασμένους όχι μόνο στο Βυζάντιο, όπως για παράδειγμα το συστημάτων «θεμάτων», η στρατικοποίηση δηλαδή της επαρχιακής διοίκησης, αλλά επίσης και στο στρατόπεδο των εχθρών της, όπως: η υιοθέτηση στρατιωτικών και κοινωνικών μορφών του λατινικού κόσμου, η χρησιμοποίηση Δυτικών στρατιωτών στις γραμμές του στρατού της Νικαίας, η παραχώρηση «κληροδοσιών» στους μεγάλους της Αυτοκρατορίας, συχνά ξένους στην καταγωγή, καθώς και η άφεση αμαρτιών για τους στρατιώτες που είχαν πέσει στη μάχη, εφαρμόστηκαν απροσδόκητα από τους αυτοκράτορες της Νικαίας στην προσπάθεια τους να δημιουργήσουν μια εθνική συνοχή και να στερεώσουν τα θεμέλια του κράτους τους. Αυτοί οι αυτοκράτορες είχαν προηγουμένως εξασφαλίσει συνετά την υποστήριξη και την πίστη των τοπικών πληθυσμών, που κάτω από τη βασιλεία τους γνώριζαν μια νέα πρόοδο, συνοδευόμενη από υλική ευημερία. Εξάλλου, υπολόγιζαν και τον τοπικό κλήρο που έβλεπε να αυξάνει η επιρροή του και να συμμερίζονται, ο λαός και οι ηγέτες, τις αδιάλλακτες θέσεις του απέναντι στη Ρώμη. Τέλος, προσπαθούσαν να χρησιμοποιήσουν τις ικανότητες των νέων ανθρώπων, που γεννήθηκαν στο έδαφος της Νικαίας και είχαν τραφεί με την ελληνική παιδεία, που γνωρίζει μια σημαντική ανανέωση, ιδιαίτερα κάτω από τη βασιλεία του πολύ καλλιεργημένου αυτοκράτορα όπως ήταν ο Θεόδωρος Β' Λάσκαρις.

Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγος
Είναι φανερό ότι αυτή την πολιτική την αντιλαμβάνονται σαν αποτυχία οι εκπρόσωποι των εξόριστων στη Νίκαια διανοούμενων Κωνσταντινουπολιτών. Η αντίδραση τους εκδηλώθηκε γρήγορα και βίαια. Η σφαγή των Μουζαλώνων, που ήταν αυτόχθονες της Μικράς Ασίας, ταπεινής κοινωνικής προέλευσης, σύμβουλοι και φίλοι του Θεόδωρου Β' Λασκάρεως, του αυτοκράτορα που είχε εφαρμόσει την πιο άγρια αντιαριστοκρατική πολιτική, και κυρίως η άνοδος στο θρόνο του Μιχαήλ Η' Παλαιολόγου με τις επιπλοκές που προκάλεσε αυτό το γεγονός στην Εκκλησία και στους πληθυσμούς της Νικαίας, αποτελούν, κατά τη γνώμη μας, τις καλύτερες απεικονίσεις της αντεκδίκησης της Κωνσταντινούπολης εναντίον του μικρασιατικού κράτους, που πήγαινε να γίνει η αυτοκρατορία της Νικαίας.

Ο πατριάρχης Αρσένιος, εγγυητής της νομιμότητας της δυναστείας των Λασκάρεων, στηριζόμενος στις λαϊκές και αγροτικές μάζες της χώρας, καυτηρίασε και αναθεμάτισε το σφετεριστή Μιχαήλ Παλαιολόγο, που ανέβασε στο θρόνο το αριστοκρατικό-κουνσταντινουπολίτικο κόμμα, εκθρονίζοντας τον νεαρό αυτοκράτορα Ιωάννη Δ' Λάσκαρι. Ο Αρσένιος, επίτροπος του νόμιμου αυτοκράτορα και εκπρόσωπος των μικρασιατικών πληθυσμών, που ήταν προσκολλημένοι στον οίκο των Λασκάρεων, δεν δίστασε να προκαλέσει με τις πράξεις του εναντίον του Μιχαήλ Παλαιολόγου ένα πραγματικό σχίσμα στους κόλπους της ελληνικής Εκκλησίας, γνωστό με το όνομα του πατριάρχη, σχίσμα που προκάλεσε τότε πάθη πολύ πιο σημαντικά από τη λατινική διένεξη, που πέρασε για μια στιγμή σε δεύτερο πλάνο. Είναι όμως αλήθεια ότι το σχίσμα του Αρσένιου υπήρξε εφήμερο. Μένει στην ιστορία σαν μια έκφραση της βαθιάς αντίδρασης του κόσμου της Μικρός Ασίας απέναντι στους Κωνσταντινουπολίτες, που με τον Μιχαήλ Παλαιολόγο ξανάπαιρναν τη διοίκηση της Αυτοκρατορίας. Οι λαϊκές μάζες της Μικράς Ασίας, που κάτω από τη βασιλεία των Λασκάρεων γνώρισαν μια εποχή πραγματικής ευημερίας, αισθάνονταν αόριστα ότι κάτω από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο θα έρχονταν για μία ακόμα φορά να δουλέψουν για την πραγματοποίηση των σκοπών εκείνων, που για το γόητρο της Κωνσταντινούπολης είχαν οδηγήσει άλλοτε την Αυτοκρατορία στην καταστροφή. Αντέδρασαν αλλά χωρίς επιτυχία. Η Κωνσταντινούπολη, και αιχμάλωτη ακόμα, επιβαλλόταν για άλλη μια φορά στις επαρχίες. Ο Μιχαήλ Παλαιολόγος για να την ελευθερώσει δεν θα διστάσει καθόλου να κλείσει με τους Γενοβέζους συμφωνίες που θα βαρύνουν πολύ στο μέλλον της Αυτοκρατορίας. Για να την κρατήσει, δεν θα διστάσει να υποτάξει την Εκκλησία της Αυτοκρατορίας στη Ρώμη, αλλά θα λυγίσει με τον καιρό μπροστά στη λαϊκή αντίδραση που θα εκδηλωθεί ομόφωνα, για να αντιταχθεί στα ουτοπικά σχέδια του αυτοκράτορα, ο οποίος υπήρξε αναμφίβολα ο τελευταίος αυτοκράτορας του Βυζαντίου που εφάρμοσε, και μάλιστα με επιτυχία, μια οικουμενική πολιτική.

Ελένη Γλυκάντζη Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΨΥΧΟΓΙΟΣ, 2007, σελ. 130 – 139)


Τετάρτη, 19 Νοεμβρίου 2014

Το Τελολογικό Επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού

Υπάρχει Θεός; Αυτό είναι ένα θεμελιώδες ερώτημα, ένα ερώτημα που όλοι κάνουμε στον εαυτό μας κάποια στιγμή στη ζωή μας. Η απάντηση που δίνει ο καθένας μας επηρεάζει τον τρόπο της συμπεριφοράς μας, τον τρόπο που κατανοούμε τον κόσμο, αλλά και τις προσδοκίες μας. Αν ο Θεός υπάρχει, τότε η ανθρώπινη ύπαρξη έχει κάποιο σκοπό κι εμείς μπορούμε να ελπίζουμε στην αιώνια ζωή. Αν δεν υπάρχει, τότε το νόημα της ζωής μας πρέπει να το δημιουργήσουμε μόνοι μας. Κανένας εξωτερικός παράγοντας δεν μπορεί να της δώσει νόημα. Κι ο θάνατος είναι πιθανώς το τέλος. […]

Σημείο εκκίνησης για τη φιλοσοφία της θρησκείας είναι συνήθως μια πολύ γενική δοξασία που αφορά τη φύση του Θεού, γνωστή ως Θεϊσμός. Αυτή η άποψη θεωρεί ότι υπάρχει Θεός, ότι αυτός - ή αυτή - είναι παντοδύναμος (ικανός να κάνει οτιδήποτε), ότι είναι παντογνώστης (ξέρει τα πάντα) και ότι είναι πανάγαθος (απόλυτα καλός). Αυτή η άποψη είναι κοινή για τους περισσότερους Χριστιανούς, Εβραίους και Μουσουλμάνους. […]

Όμως, υπάρχει πραγματικά αυτός ο Θεός που περιγράφουν οι Θεϊστές; Μπορούμε να αποδείξουμε την ύπαρξή του; Υπάρχουν πολλά και ποικίλα επιχειρήματα που σκοπό έχουν ν' αποδείξουν την ύπαρξη του Θεού. […]

Το Τελολογικό Επιχείρημα

Ένα από τα επιχειρήματα που χρησιμοποιούνται συχνότερα για να υποστηρίξουν την ύπαρξη του Θεού είναι το Τελολογικό Επιχείρημα (από την ελληνική λέξη «τέλος» που σημαίνει «σκοπός»). Το επιχείρημα αυτό δηλώνει ότι, ρίχνοντας μια ματιά στο φυσικό κόσμο που μας περιτριγυρίζει, είναι αδύνατο να μην παρατηρήσουμε ότι τα πάντα μέσα σ' αυτόν είναι άριστα προσαρμοσμένα στη λειτουργία που εκτελούν. Τα πάντα αποδεικνύουν ότι έχουν προσχεδιαστεί. Αυτό υποτίθεται ότι αποδεικνύει την ύπαρξη ενός Δημιουργού. Εξετάζοντας, για παράδειγμα, το ανθρώπινο μάτι, βλέπουμε ότι ως και τα πιο μικροσκοπικά μέρη του ταιριάζουν μεταξύ τους και το καθένα είναι προσαρμοσμένο έτσι ώστε να εξυπηρετεί το σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε, την όραση.

Οι υποστηρικτές του Τελολογικού Επιχειρήματος, όπως ο Γουίλιαμ Πέιλι [William Paley] (1743-1805), ισχυρίζονται ότι η πολυπλοκότητα και η αποτελεσματικότητα των φυσικών αντικειμένων, όπως το μάτι, αποδεικνύουν ότι πρέπει να έχουν σχεδιαστεί από το Θεό. Πώς αλλιώς έφτασαν να γίνουν αυτό που είναι; Όπως βλέποντας ένα ρολόι μπορούμε να καταλάβουμε ότι σχεδιάστηκε από έναν ωρολογοποιό, έτσι ακριβώς, ισχυρίζονται, μπορούμε, βλέποντας το μάτι, να καταλάβουμε ότι σχεδιάστηκε από κάποιον Θείο Ωρολογοποιό. Ο Θεός δηλαδή έχει αφήσει τη σφραγίδα του πάνω σε όλα τα αντικείμενα που κατασκεύασε.

Αυτό είναι ένα επιχείρημα που φτάνει στο αίτιο μέσα από το αποτέλεσμα. Βλέπουμε το αποτέλεσμα (το ρολόι ή το μάτι) και με την εξέτασή του προσπαθούμε να καταλάβουμε τι το προκάλεσε (ένας ωρολογοποιός ή ένας Θείος Ωρολογοποιός). Βασίζεται στην ιδέα ότι ένα κατασκευασμένο αντικείμενο, όπως το ρολόι, παρουσιάζει κατά κάποιο τρόπο μεγάλη ομοιότητα μ' ένα φυσικό αντικείμενο, όπως το μάτι. Αυτό το είδος επιχειρήματος, που βασίζεται στην ομοιότητα ανάμεσα σε δυο πράγματα, είναι γνωστό ως επιχείρημα εξ αναλογίας. Τα επιχειρήματα εξ αναλογίας βασίζονται στην αρχή ότι, αν δύο πράγματα παρουσιάζουν ομοιότητες σε μερικά χαρακτηριστικά τους, είναι πολύ πιθανό να παρουσιάζουν ομοιότητες και σε άλλα.

Όσοι αποδέχονται το Τελολογικό Επιχείρημα ισχυρίζονται ότι όπου κι αν στρέψουμε το βλέμμα, ιδιαίτερα στο φυσικό κόσμο, στα δέντρα, στους λόφους, στα ζώα, στ' αστέρια ή σε οτιδήποτε άλλο, επιβεβαιώνουμε όλο και περισσότερο την ύπαρξη του Θεού. Εφόσον αυτά τα πράγματα είναι κατασκευασμένα με πολύ μεγαλύτερη ευφυΐα απ' όσο ένα ρολόι, ο Θείος Ωρολογοποιός πρέπει, κατ' αναλογία, να ήταν πολύ πιο ευφυής από το θνητό ωρολογοποιό. Ο Θείος Ωρολογοποιός, μάλιστα, πρέπει να ήταν τόσο ισχυρός και τόσο έξυπνος ώστε να μπορούμε λογικά να υποθέσουμε ότι είναι ο Θεός.

Υπάρχουν, ωστόσο, ισχυρά αντεπιχειρήματα ως προς το Τελολογικό Επιχείρημα, τα περισσότερα από τα οποία τέθηκαν από το φιλόσοφο Ντέιβιντ Χιουμ [David Hume] (1711-1776) στο έργο του που δημοσιεύτηκε μετά θάνατον Διάλογοι Σχετικά με τη Φυσική Θρησκεία [Dialogues Concerning Natural Religion] και στο Μέρος XI του βιβλίου του Έρευνα Σχετικά με την Ανθρώπινη Αντίληψη [Enquiry Concerning Human Understanding].

Κριτική του Τελολογικού Επιχειρήματος

Ανεπαρκής αναλογία

Μία αντίρρηση στο επιχείρημα που μόλις αναφέρθηκε είναι ότι βασίζεται σε μια ανεπαρκή αναλογία. Θεωρεί δεδομένη την ύπαρξη σημαντικής ομοιότητας ανάμεσα στα φυσικά αντικείμενα και στα αντικείμενα που γνωρίζουμε ότι έχουν σχεδιαστεί. Όμως δεν είναι καθόλου προφανές, για να χρησιμοποιήσουμε ξανά το ίδιο παράδειγμα, ότι ανάμεσα στο ανθρώπινο μάτι και σ' ένα ρολόι όντως υπάρχει ουσιαστική ομοιότητα. Τα επιχειρήματα εξ αναλογίας βασίζονται στην ύπαρξη ισχυρής ομοιότητας ανάμεσα στα δύο πράγματα που συγκρίνονται. Αν η ομοιότητα είναι ανεπαρκής, τότε τα συμπεράσματα που ακολουθούν με βάση αυτή τη σύγκριση θα είναι αντίστοιχα ανεπαρκή. Για παράδειγμα λοιπόν, ένα ρολόι χειρός κι ένα ρολόι τσέπης έχουν αρκετές ομοιότητες ώστε να μπορούμε να υποθέσουμε ότι και τα δύο σχεδιάστηκαν από ωρολογοποιούς. Παρ' όλο όμως που υπάρχει κάποια ομοιότητα ανάμεσα σ' ένα ρολόι και στο μάτι, δηλαδή το ότι είναι και τα δύο πολύπλοκα και ανταποκρίνονται στο σκοπό της συγκεκριμένης λειτουργίας τους, η ομοιότητα δεν είναι σαφής και, επομένως, οποιαδήποτε συμπεράσματα βασίζονται σ' αυτή την αναλογία θα είναι κατ' αντιστοιχία ασαφή.

Εξέλιξη

Η ύπαρξη του Θείου Ωρολογοποιού δεν αποτελεί τη μοναδική πιθανή εξήγηση για το ότι τα ζώα και τα φυτά είναι τόσο καλά προσαρμοσμένα στις λειτουργίες τους. Ο Κάρολος Δαρβίνος [Charles Darwin] (1809-1882), συγκεκριμένα, με τη θεωρία του για την εξέλιξη μέσω της φυσικής επιλογής, την οποία εξηγεί στο βιβλίο του Η Καταγωγή των Ειδών [The Origin of Species] (1859), δίνει γι' αυτό το φαινόμενο μια εναλλακτική εξήγηση που έχει γίνει ευρέως αποδεκτή. Ο Δαρβίνος ανακάλυψε ότι, με τη διαδικασία της επιβίωσης του πιο ευπροσάρμοστου, εκείνα τα ζώα και τα φυτά που ήταν καλύτερα προσαρμοσμένα στο περιβάλλον τους επέζησαν μεταφέροντας τα γονίδιά τους στους απογόνους τους. Αυτό το σύστημα εξηγεί πώς προέκυψαν τέτοιες θαυμαστές προσαρμογές στο περιβάλλον σαν αυτές που απαντάμε στο ζωικό και το φυτικό βασίλειο, χωρίς να χρειάζεται απαραίτητα να εισάγουμε την έννοια του Θεού.

Φυσικά, η θεωρία του Δαρβίνου κατ' ουδένα τρόπο δεν αναιρεί την ύπαρξη του Θεού. Πολλοί Χριστιανοί μάλιστα την αποδέχονται και θεωρούν ότι αποτελεί την καλύτερη εξήγηση για το πώς τα φυτά, τα ζώα και τα ανθρώπινα όντα έφτασαν στο εξελικτικό σημείο που βρίσκονται σήμερα. Πιστεύουν ότι ο Θεός δημιούργησε τον ίδιο το μηχανισμό της εξέλιξης. Ωστόσο, η θεωρία του Δαρβίνου αποδυναμώνει πράγματι την ισχύ του Τελολογικού Επιχειρήματος, μιας και δίνει εξήγηση για τα ίδια αποτελέσματα, χωρίς να αναφέρει καθόλου το Θεό ως αίτιό τους. Η ύπαρξη της θεωρίας που αφορά το μηχανισμό της βιολογικής προσαρμογής δεν επιτρέπει στο Τελολογικό Επιχείρημα ν' αποτελέσει ατράνταχτη απόδειξη της ύπαρξης του Θεού.

Συμπεράσματα και περιορισμοί

Ακόμα κι αν, παρά τις αντιρρήσεις που αναφέρθηκαν ως τώρα, βρίσκετε πειστικό το Τελολογικό Επιχείρημα, θα πρέπει να παρατηρήσετε ότι δεν αποδεικνύει την ύπαρξη ενός μοναδικού, παντοδύναμου, παντογνώστη και πανάγαθου Θεού.

Εξετάζοντας προσεκτικά το επιχείρημα θα δούμε ότι παρουσιάζει πολλούς και ποικίλους περιορισμούς.

Πρώτον, το επιχείρημα αποτυγχάνει εντελώς να υποστηρίξει το μονοθεϊσμό, την άποψη δηλαδή ότι υπάρχει μόνον ένας Θεός. Ακόμα κι αν αποδέχεστε ότι ο κόσμος και όλα όσα περιέχονται σ' αυτόν αποδεικνύουν ξεκάθαρα ότι έχουν προσχεδιαστεί, δεν υπάρχει κανένας λόγος να πιστέψει κανείς ότι σχεδιάστηκαν από ένα Θεό. Γιατί να μην έχουν σχεδιαστεί από μια ομάδα κατώτερων θεών σε συνεργασία; Στο κάτω-κάτω, οι περισσότερες πολύπλοκες ανθρώπινες κατασκευές μεγάλης κλίμακας, όπως οι ουρανοξύστες, οι πυραμίδες, οι πύραυλοι και ούτω καθ' εξής, έχουν δημιουργηθεί από ομάδες ατόμων, άρα, ακολουθώντας τη λογική πορεία της αναλογίας, καταλήγουμε να πιστεύουμε με βεβαιότητα ότι ο κόσμος σχεδιάστηκε από μια ομάδα θεών σε συνεργασία.

Δεύτερον, το επιχείρημα δεν υποστηρίζει απαραίτητα την άποψη ότι ο Σχεδιαστής (ή οι σχεδιαστές) ήταν παντοδύναμος. Θα μπορούσε κανείς εύλογα να ισχυριστεί ότι το σύμπαν παρουσιάζει ένα σωρό «σχεδιαστικά λάθη»: το ανθρώπινο μάτι, για παράδειγμα, έχει την τάση να δημιουργεί μυωπία και σε μεγάλη ηλικία καταρράκτη, πράγμα που μάλλον απέχει πολύ από το έργο ενός παντοδύναμου Δημιουργού που θέλησε να δημιουργήσει τον καλύτερο δυνατό κόσμο. Τέτοιες παρατηρήσεις μπορεί να οδηγήσουν τους ανθρώπους στη σκέψη ότι ο Δημιουργός του σύμπαντος κάθε άλλο παρά παντοδύναμος ήταν και ότι πρόκειται μάλλον για κάποιον σχετικά αδύναμο Θεό ή θεούς, ή ίσως για κάποιον νεαρό θεό που πειραματιζόταν με τις δυνάμεις του. Ίσως ο Σχεδιαστής να πέθανε λίγο μετά τη δημιουργία του σύμπαντος και να το άφησε έτσι να εξαντλήσει τα αποθέματα της ενέργειάς του ώσπου να καταστραφεί από μόνο του. Το Τελολογικό Επιχείρημα παρέχει τόσες αποδείξεις για τα παραπάνω συμπεράσματα όσες και για την ύπαρξη του Θεού που περιγράφουν οι Θεϊστές. Το Τελολογικό Επιχείρημα επομένως από μόνο του αδυνατεί να αποδείξει ότι υπάρχει ο Θεός των Θεϊστών και όχι κάποιο άλλο είδος Θεού ή θεών.

Τέλος, ως προς το ερώτημα αν ο Σχεδιαστής είναι παντογνώστης και πανάγαθος, πολλοί άνθρωποι θεωρούν ότι το κακό που υπάρχει στον κόσμο είναι πάρα πολύ για να ισχύει ένα τέτοιο συμπέρασμα. Αυτό το κακό εκτείνεται από την ανθρώπινη σκληρότητα, το φόνο και τα βασανιστήρια, ως τη δυστυχία που προκαλείται από τις φυσικές καταστροφές και τις ασθένειες. Αρκεί μια ματιά γύρω μας, υποστηρίζει το Τελολογικό Επιχείρημα, για να δούμε τις αποδείξεις του έργου του Θεού. Όμως πολλοί άνθρωποι θα δυσκολεύονταν ν' αποδεχτούν ότι αυτό που βλέπουν είναι το έργο ενός καλοκάγαθου Θεού. Ένας Θεός παντογνώστης θα ήξερε ότι υπάρχει και το κακό. Ένας Θεός παντοδύναμος θα μπορούσε να αποτρέψει τις εκδηλώσεις αυτού του κακού κι ένας Θεός πανάγαθος δεν θα ήθελε να υπάρχει. Το κακό όμως υπάρχει και εκδηλώνεται συνεχώς. Αυτή η σοβαρή αμφισβήτηση της πίστης στο Θεό έχει συζητηθεί εκτενώς από τους φιλοσόφους. Είναι γνωστή ως «Πρόβλημα του Κακού». […]. Σ' αυτό το σημείο αρκεί να μας δημιουργήσει κάποιες επιφυλάξεις σχετικά με τους ισχυρισμούς ότι το Τελολογικό Επιχείρημα παρέχει αδιάσειστα στοιχεία ως προς την ύπαρξη ενός πανάγαθου υπέρτατου όντος.

Όπως φαίνεται από την παραπάνω συζήτηση, το Τελολογικό Επιχείρημα μπορεί, στην καλύτερη περίπτωση, να μας εφοδιάσει μ' ένα πολύ περιορισμένο συμπέρασμα ότι ο κόσμος και όλα όσα υπάρχουν μέσα σ' αυτόν σχεδιάστηκαν από κάτι ή από κάποιον. Οτιδήποτε πέραν αυτού αποτελεί υπέρβαση του συμπεράσματος στο οποίο καταλήγει επαγωγικά το επιχείρημα.


(Εκδόσεις Περίπλους, 1999, σελ. 27-33)

Δευτέρα, 17 Νοεμβρίου 2014

Τα μάτια λένε πάντα την αλήθεια

Στη τηλεοπτική σειρά Lie to me ο χαρισματικός Dr. Lightman (Tim Roth) -που οι συνθήκες της ζωής του τον οδήγησαν να ασχοληθεί με τη φυσιογνωμική, τη γλώσσα του σώματος και τις μικροεκφράσεις του προσώπου-, λειτουργεί ως ένας ανθρώπινος ανιχνευτής ψεύδους.

Στο πρώτο επεισόδιο της σειράς ο Dr. Lightman ανακρίνοντας έναν νεαρό μας δείχνει το πώς μπορούμε να καταλάβουμε αν κάποιος μας λέει ψέματα παρατηρώντας τις κινήσεις των ματιών του.

Στις δύο ερωτήσεις ο ανακρινόμενος διακόπτει την οπτική επαφή, στρέφοντας μάλιστα τα μάτια του αριστερά, από αυτόν που ρωτάει. Στην Τρίτη ερώτηση διατηρεί την οπτική επαφή του με τον ερωτώντα.



Αναλύοντας τις αντιδράσεις του ερωτώμενου ο Dr. Lightman εξηγεί ότι στις δύο πρώτες ερωτήσεις έκοψε την οπτική επαφή για να σκεφτεί και να απαντήσει αληθινά. Στην Τρίτη δεν διέκοψε την οπτική επαφή γιατί δεν προσπαθούσε να θυμηθεί. Έλεγε ψέματα. Στην παρατήρηση ότι οι περισσότεροι που λένε ψέματα αποφεύγουν την οπτική επαφή, ο Dr. Lightman επισημαίνει ότι αυτό είναι μύθος, και τονίζει ότι, συχνά έχουν μεγαλύτερη οπτική επαφή γιατί θέλουν να δουν αν πιστεύεις το ψέμα τους.


Παρασκευή, 14 Νοεμβρίου 2014

Η Πυθαγόρεια Φιλία

Ο Πυθαγόρας ήταν αυτός που ανακάλυψε το συμπαντικό νόμο της αλληλεξάρτησης και της αμοιβαίας έλξης, για τον οποίο χρησιμοποίησε τον απλό όρο φιλία. Η φιλία είναι η παγκόσμια δύναμη που έλκει όλα τα στοιχεία της Φύσης σε αρμονικές σχέσεις. Βοηθά να διατηρείται η τάξη των πλανητών καθώς αυτοί κινούνται στο στερέωμα και ενθαρρύνει τους άντρες και τις γυναίκες, αφού καθαρθούν οι ψυχές τους, να βοηθήσουν ο ένας τον άλλον.

Κάθε άτομο έχει μια ευθύνη, δίδασκε ο Πυθαγόρας, να παρατηρεί το νόμο της φιλίας σε κάθε άποψη της ζωής. Οι μαθητές του καλλιεργούσαν τη φιλία μεταξύ των θεών και των ανθρώπων, για παράδειγμα, μέσα από αναίμακτες θυσίες και άλλες τελετές, και αυτήν μεταξύ του σώματος και των τριών μερών της ψυχής μέσα από τη φιλοσοφική έρευνα. Τη φιλία μεταξύ των πολιτών και μεταξύ των κρατών τη διατηρούσαν μέσα από νόμους και συνθήκες, και αυτήν ανάμεσα σε σύζυγο, γυναίκα, παιδιά και γείτονες μέσα από μια αναγνώριση του κοινού τους σκοπού.

Ο Πυθαγόρας θεωρούσε όλους όσους ενστερνίζονταν αυτόν τον τρόπο ζωής φίλους και συντρόφους. Τους αγαπούσε και δίδασκε στους μαθητές του να κάνουν το ίδιο μέσα από επιγραμματικές φράσεις όπως «Τα αγαθά των φίλων είναι κοινά» και «Ο φίλος μου είναι το άλλο μου μισό». Όσο οι φίλοι του ήταν υγιείς, αντλούσε ευχαρίστηση από τη συντροφιά τους και από τη συζήτηση μαζί τους. Αν αρρώσταιναν, τους περιέθαλπε. Αν ήταν αποθαρρυμένοι ή στενοχωρημένοι, τους παρηγορούσε με τραγούδια και ψαλμωδίες. Τόσο γνωστοί ήταν οι μαθητές του για την φροντίδα του ενός προς τον άλλον, που μέχρι την εποχή του Χριστιανισμού οι Έλληνες αποκαλούσαν κάθε άτομο εξαιρετικής ευγένειας «Πυθαγόρειο».

Ο Πυθαγόρας δίδασκε ότι η αντιζηλία και, πάνω απ’ όλα, ο θυμός πρέπει να εκλείπουν από τη φιλία. Η κριτική έπρεπε να ασκείται μόνο από τους μεγαλύτερους προς τους νεότερους, πάντα με προσοχή και με καθαρή πρόθεση. Επίσης, η εμπιστοσύνη ενός φίλου δεν έπρεπε ποτέ να βεβηλώνεται, ούτε ακόμη για αστεία, διότι αν γινόταν αυτό μια φορά, δεν θα μπορούσε ποτέ να επανορθωθεί.

Το ότι ο Πυθαγόρας τιμούσε τόσο πολύ τη φιλία φαίνεται από την ακόλουθη ιστορία. Ο Φιντίας, ένας πυθαγόρειος από τις Συρακούσες, γνωστός για τον καλό του χαρακτήρα, κατηγορήθηκε ότι συνωμότησε στην απόπειρα δολοφονίας του τυρράννου Διονυσίου. Οι πολιτικοί αντίπαλοι συσπειρώθηκαν για να φέρουν ψευδείς αποδείξεις εναντίον του. Ο Διονύσιος είχε συλλάβει τον Φιντία, ισχυρίστηκε ότι είχε αδιάτρητες αποδείξεις για την εγκληματική του ενέργεια και τον καταδίκασε σε θάνατο. Ο Φιντίας αποκρίθηκε ότι η εκτέλεσή του ήταν αναπόφευκτη και θα εκτιμούσε, ως τελευταίο αίτημα, αν του δινόταν άδεια για το υπόλοιπο της ημέρας έτσι ώστε να τακτοποιήσει τις υποθέσεις του. Πρότεινε ως εγγυητή το φίλο του Δάμωνα, έναν Πυθαγόρειο, με τον οποίο είχε ζήσει και μοιραστεί τα πάντα.     

Ο Διονύσιος εξεπλάγη από αυτό το αίτημα και ρώτησε γιατί ο Δάμωνας ή οποιοσδήποτε άλλος θα ήταν πρόθυμος να δεχτεί να φυλακιστεί, με την πιθανότητα να εκτελεστεί στη θέση κάποιου άλλου. Ο Φιντίας τον διαβεβαίωσε ότι θα το έκανε, και ο Δάμωνας ήρθε. Μόλις έμαθε την κατάσταση, αμέσως συμφώνησε να παραμείνει υπό φρούρηση μέχρι να ταχτοποιήσει ο Φιντίας τις υποθέσεις του.

Καθώς η μέρα περνούσε, οι εχθροί του Φιντία προσπάθησαν να αποθαρρύνουν τον φυλακισμένο τους λέγοντας ότι ο φίλος του είχε φύγει απ’ την πόλη, ο Δάμωνας όμως έμενε ανεπηρέαστος. Τότε, καθώς πλησίαζε η δύση του ήλιου, ο Φιντίας ήρθε για να πεθάνει. Ο Διόνυσος ένιωσε τόση κατάπληξη από αυτή την επίδειξη απίστευτης αφοσίωσης που αγκάλιασε τους δύο άνδρες και, αφού ελευθέρωσε τον Φιντία, ρώτησε αν θα μπορούσε να γίνει δεκτός ως τρίτο μέλος στη φιλία τους. Εκείνοι… αρνήθηκαν το αίτημά του και επέστρεψαν σπίτι σώοι.

Κάποια άλλη αρχαία ιστορία δείχνει πως οι Πυθαγόρειοι συμπεριφέρονταν ιδιαίτερα φιλικά στους άλλους της ομάδας τους, ακόμα και αν αυτοί ήταν ξένοι.

Καθώς έκανε ένα μακρύ ταξίδι, μόνος και πεζός, ένας Πυθαγόρειος σταμάτησε σ’ ένα πανδοχείο, όπου έπεσε βαριά άρρωστος και για πολύ καιρό. Τελικά ξόδεψε όλα τα χρήματά που είχε, αλλά ο πανδοχέας, όχι μόνο από ευγένεια, τον φρόντισε και του παρείχε οτιδήποτε χρειαζόταν. Συνειδητοποιώντας ότι επρόκειτο να πεθάνει, ο Πυθαγόρειος σχεδίασε μια εικόνα της Τετρακτύος σε μια πλάκα και ζήτησε απ’ τον πανδοχέα, σε περίπτωση που πεθάνει, να την κρεμάσει έξω κοντά στο δρόμο. «Κάθε άτομο που αναγνωρίζει αυτό το σύμβολο», είπε, «θα σου ξεπληρώσει όλη τη βοήθεια που μου προσέφερες».

Ο Πυθαγόρειος πέθανε λίγο μετά και ο πανδοχέας ανέλαβε τις λεπτομέρειες της κηδείας του χωρίς καμία προσδοκία ανταλλάγματος. Από σεβασμό προς το αίτημα του νεκρού, τοποθέτησε το σύμβολο έξω από το πανδοχείο του παράλληλα προς το δημόσιο δρόμο.

Πέρασαν πολλά χρόνια, ώσπου μια μέρα έτυχε να περάσει από αυτόν τον δρόμο κάποιος άλλος Πυθαγόρειος. Μόλις είδε το σύμβολο αμέσως κατάλαβε και πήγε στον πανδοχέα για να μάθει ποιος είχε τοποθετήσει την πλάκα εκεί. Όταν έμαθε τι είχε συμβεί, πλήρωσε τον ξενοδόχο γενναιόδωρα, με ποσό πολύ μεγαλύτερο από αυτό που ο τελευταίος είχε ξοδέψει.

Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα για την πυθαγόρεια φιλία, που δείχνουν τις λειτουργίες ενός συμπαντικού νόμου που όχι μόνο οδηγεί τους άντρες και τις γυναίκες να υπηρετούν ο ένας τον άλλον, αλλά επίσης ενώνει πλανήτη με πλανήτη και τον ουρανό με τη Γη. «Κανείς δεν θα βρει», δίδασκε ο Πυθαγόρας, «ούτε σε λέξεις ούτε σε τρόπους ζωής τίποτε τελειότερο από αυτό».

John Strohmeier & Peter Westbrook, ΠΥΘΑΓΟΡΑΣ: Η Ζωή και η Διδασκαλία του

(Εκδόσεις Αρχέτυπο, σελ. 50-53)

Τετάρτη, 12 Νοεμβρίου 2014

Το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα από φεμινιστική σκοπιά

[…] ας εξετάσουμε πρώτα το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, ακρογωνιαίος λίθος της φροϋδικής θεωρίας, σύμφωνα με το οποίο το αρσενικό παιδί θέλει να κατακτήσει σεξουαλικά τη μητέρα του και να σκοτώσει τον πατέρα του, όμως από φόβο μήπως το ευνουχίσει ο πατέρας του εξαναγκάζεται να απωθήσει αυτή την επιθυμία. Ό ίδιος ο Φρόυντ γράφει στο τελευταίο του βιβλίο: «Τολμώ να βεβαιώσω ότι, ακόμα κι αν η ψυχανάλυση δεν μπορούσε να καυχηθεί για κανένα άλλο επίτευγμα παρά μόνο για την ανακάλυψη του απωθημένου Οιδιπόδειου συμπλέγματος, αυτό και μόνο θα την έκανε άξια να καταταχθεί ανάμεσα στις πολυτιμότερες κατακτήσεις του ανθρώπινου γένους ». […]

Υποστηρίζω πως ο μόνος τρόπος να κάνουμε ολότελα κατανοητό το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα είναι να το ερμηνέψουμε στη γλώσσα της εξουσίας. Ας μην ξεχνάμε πώς ο Φρόυντ παρατήρησε ότι το σύμπλεγμα αυτό ήταν κοινό σ’ όλα τα φυσιολογικά άτομα που μεγαλώνουν μέσα στον οικογενειακό πυρήνα μιας πατριαρχικής οικογένειας, μιας μορφής κοινωνικής οργάνωσης πού επιτείνει τα χειρότερα αποτελέσματα των ανισοτήτων των συμφυών με την ίδια τη βιολογική οικογένεια. Υπάρχουν μερικές ενδείξεις για το ότι τα αποτελέσματα του Οιδιπόδειου συμπλέγματος μειώνονται στις κοινωνίες όπου οι άντρες έχουν μικρότερη εξουσία και ότι ή εξασθένηση της πατριαρχίας φέρνει πολλές πολιτιστικές αλλαγές που ενδεχομένως μπορούν ν’  αποδοθούν στη χαλάρωση αυτή.

Ας ρίξουμε μια ματιά στον πατριαρχικό αυτόν οικογενειακό πυρήνα, όπου εμφανίζεται τόσο έντονα το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα. Σ’ αυτόν τον τύπο οικογένειας ο άντρας είναι εκείνος που εξασφαλίζει καθημερινά τα μέσα της διατροφής˙ επομένως όλα τα μέλη της οικογένειας εξαρτιόνται από αυτόν. Δέχεται να συντηρεί μια σύζυγο σε αντάλλαγμα των υπηρεσιών της: νοικοκυριό, σεξουαλική απόλαυση και αναπαραγωγή. Πολύ μεγαλύτερη είναι η εξάρτηση των παιδιών που θα του γεννήσει. Αποτελούν νόμιμη ιδιοκτησία του πατέρα […] Σαν ανταπόδοση γι’ αυτά, προσδοκά τη συνέχιση του ονόματός του και της περιουσίας του, πού συχνά συγχέεται με την αθανασία. Έχει απόλυτα δικαιώματα πάνω στα παιδιά του. Αν δεν είναι καλός πατέρας-αφέντης, τόσο το χειρότερο γι’ αυτά. Δεν θα γλιτώσουν από τα νύχια του παρά μόνο όταν ενηλικιωθούν, κι ως τότε το ψυχολογικό πλάσιμο τους θα έχει συντελεστεί: είναι πια έτοιμα να αναλάβουν τον ρόλο του.

Αξίζει να θυμόμαστε ότι πιο πρόσφατες μορφές του οικογενειακού πυρήνα, αν και μπορούν να θολώσουν αυτή την ουσιώδη σχέση, ωστόσο επαναλαμβάνουν βασικά την ίδια τριγωνική εξάρτηση: πατέρας, μητέρα, γιός. Γιατί ακόμα κι αν ή γυναίκα έχει πάρει την ίδια μόρφωση με τον άντρα της, ακόμα κι αν εργάζεται […] σπάνια καταφέρνει, εξαιτίας της ανισότητας στην αγορά εργασίας, να κερδίζει τόσα χρήματα όσα και ο άντρας της (και αλίμονο στον γάμο εκείνο όπου το πετυχαίνει). Άλλα, ακόμα και αν το μπορούσε, αργότερα, όταν θα κάνει παιδιά και θ’ ασχοληθεί με την περιποίησή τους, θα γίνει για μια ακόμα φορά τελείως ανίκανη για εργασία. Για να κάνουμε τόσο τη γυναίκα όσο και τα παιδιά τελείως ανεξάρτητα, θα χρειαζόταν να εξαφανίσουμε όχι απλώς τον πατριαρχικό οικογενειακό πυρήνα, αλλά και την ίδια τη βιολογική οικογένεια.

Αυτό λοιπόν είναι το καταθλιπτικό κλίμα μέσα στο οποίο μεγαλώνει το φυσιολογικό παιδί. Ευθύς εξαρχής αποκτά την αίσθηση αυτής της ιεραρχίας της δύναμης. Ξέρει ότι από κάθε άποψη, φυσική, οικονομική, συναισθηματική, εξαρτιέται απόλυτα από τους γονείς του κι έτσι βρίσκεται στο έλεός τους, όποιοι κι αν είναι. Όμως από τους δύο ασφαλώς προτιμά τη μητέρα του. Έχει ένα κοινό δεσμό μαζί της, την καταπίεση: αυτό καταπιέζεται από δύο, αλλά και η μητέρα καταπιέζεται από τον ένα. Ο πατέρας, όσο μπορεί να αντιληφθεί το παιδί, έχει τον απόλυτο έλεγχο («Περίμενε να γυρίσει ο πατέρας σου από το γραφείο και θα δεις ξύλο που θα φας!»). Το παιδί έτσι καταλαβαίνει ότι η μητέρα βρίσκεται στη μέση ανάμεσα στην εξουσία και στην ανισχυρία. Μπορεί να προσφύγει στον πατέρα του αν η μητέρα του του φερθεί άδικα˙ αν όμως το δέρνει ο πατέρας, η μάνα του δεν μπορεί να του προσφέρει τίποτα, εκτός από σοκολάτα και συμπόνια. Αν η μητέρα του είναι ευαίσθητη στην αδικία, μπορεί να χρησιμοποιήσει την πονηριά και τα δάκρυά της για να το γλιτώσει. Αλλά την πονηριά και τα δάκρυα τα χρησιμοποιεί και το παιδί και ξέρει ότι δεν μπορούν να συγκριθούν με την υλική δύναμη. Ή αποτελεσματικότητά τους είναι οπωσδήποτε περιορισμένη κι εξαρτιέται από πολλές μεταβλητές (αν ο πατέρας πέρασε καλά ή άσχημα τη μέρα του στο γραφείο). Ενώ η φυσική δύναμη, ακόμα και η απειλή να γίνει χρήση της, έχει σίγουρη αξία.

Ακόμα, μέσα στην παραδοσιακή οικογένεια υφίσταται μια γονεϊκή πόλωση: η αγάπη της μητέρας για το παιδί της θεωρείται ότι είναι απόλυτη, ενώ ο πατέρας σπάνια δείχνει ενεργό ενδιαφέρον για τα μικρά - και πάντως όχι για την καθημερινή φροντίδα τους - και αργότερα, όταν θα μεγαλώσει ο γιός, θα τον αγαπήσει υπό όρους, ανάλογα με τη συμπεριφορά και την επίδοσή του. Όπως λέει ο Eριχ Φρόμμ στο έργο του Η Τέχνη της αγάπης:

Μιλήσαμε ήδη για τη μητρική αγάπη. Η αγάπη της μητέρας, από τη φύση της, δεν υπόκειται σε όρους. Η μητέρα αγαπά το νεογέννητο γιατί είναι παιδί της, και όχι γιατί το βρέφος εξεπλήρωσε κάποιον ειδικό όρο, ή ανταποκρίθηκε σε κάποιαν ιδιαίτερη προσδοκία. Η σχέση με τον πατέρα είναι τελείως διαφορετική. Η μητέρα είναι το σπίτι από το όποιο προερχόμαστε, είναι η φύση, το έδαφος, ο ωκεανός˙ ο πατέρας δεν εκπροσωπεί τη φυσική μας καταγωγή. Οι σχέσεις του με το παιδί στα πρώτα χρόνια της ζωής του είναι ελάχιστες, και η σημασία του για το παιδί σ’ αυτή την πρώτη περίοδο δεν μπορεί να συγκριθεί με τη σημασία της μητέρας. Όμως ο πατέρας, αν δεν εκπροσωπεί τον φυσικό κόσμο, συμβολίζει τον άλλο πόλο της ανθρώπινης ύπαρξης: τον κόσμο της σκέψης, των ανθρωποποίητων πραγμάτων, του νόμου και της τάξης, της πειθαρχίας, των ταξιδιών και της περιπέτειας. Ο πατέρας είναι εκείνος πού μαθαίνει στο παιδί, πού τού δείχνει τον δρόμο μέσα στον κόσμο... η πατρική αγάπη είναι αγάπη υπό όρους. Η αρχή της είναι: «Σ’ αγαπώ γιατί ανταποκρίνεσαι στις προσδοκίες μου, γιατί κάνεις το καθήκον σου, γιατί μου μοιάζεις». [ ... ]. Σ’ αυτή την εξέλιξη της στοργής, που έχει επίκεντρο πρώτα τη μητέρα και ύστερα τον πατέρα, και στην τελική σύνθεσή της, βρίσκεται η βάση της πνευματικής υγείας και το φτάσιμο στην ωριμότητα.

[...] Αντίθετα από άλλους, ο Φρόυντ δεν υποτιμούσε όσα συμβαίνουν σ' ένα παιδί προτού γίνει έξι χρόνων. Αν η μητέρα είναι εκείνη πού φροντίζει για τις βασικές ανάγκες του βρέφους, (αν αυτή το ταΐζει, το ντύνει, το χαϊδολογά, αν αυτή το αγαπά «δίχως όρους» (σε αντίθεση προς την «υπό όρους» αγάπη του πατέρα - που το παιδί σπάνια τον βλέπει, και τότε μόνο για να το τιμωρήσει ή να το «συγχαρεί αντρίκεια») κι αν, επιπλέον, το παιδί νιώθει ότι κι αυτό και ή μητέρα του είναι ενωμένα ενάντια στον δυνατότερο πατέρα, που και οι δύο τους πρέπει να γαληνέψουν και να ευχαριστήσουν, τότε ίσως να είναι αλήθεια πως κάθε φυσιολογικό αρσενικό παιδί ταυτίζεται στην αρχή της ζωής του με μια γυναίκα.

Όσο για την ερωτική επιθυμία του παιδιού για τη μάνα του - ναι, κι αυτό είναι σωστό. Όμως, τα συμπεράσματα στα οποία μπορεί να οδηγήσει ή κατά γράμμα ερμηνεία της από τον Φρόυντ είναι παράλογη. Το παιδί δεν ονειρεύεται ενεργά να συνουσιασθεί με τη μητέρα του. Είναι πιθανό μάλιστα να μη μπορεί να φανταστεί και πώς γίνεται αυτή η πράξη. Ούτε και είναι αρκετά αναπτυγμένο από φυσιολογική άποψη ώστε να νιώθει την ανάγκη να ανακουφιστεί από τον οργασμό. Σωστότερο θα ήταν να θεωρήσουμε τη σεξουαλική αυτή ανάγκη με ένα πιο γενικευμένο, πιο αρνητικό τρόπο, δηλαδή μόνο αργότερα, εξαιτίας της δομής της οικογένειας γύρω από το ταμπού της αιμομιξίας, οι σεξουαλικές αντιδράσεις χωρίζονται από τα άλλα είδη των φυσικών και συναισθηματικών αντιδράσεων. Στην αρχή όλες οι αντιδράσεις συγχωνεύονται σ’ ένα σύνολο.

Τί συμβαίνει στην ηλικία των έξι χρόνων, όταν το αγόρι υποτίθεται ότι αρχίζει ξαφνικά να «σχηματίζεται» και να συμπεριφέρεται σαν ένα «αντράκι»; Γίνεται λόγος για «αντρική ταύτιση» και για «εικόνα του πατέρα». Του παίρνουν τα παιχνίδια του προηγούμενου χρόνου σαν πάρα πολύ παιδιακίστικα. Το βγάζουν έξω για να παίξει μπάλα. Τα καμιόνια και τα ηλεκτρικά τραινάκια πολλαπλασιάζονται. Αν κλαίει το αποκαλούν «κορίτσι»˙ αν τρέχει στη μάνα του, είναι «παιδί της μαμάς του». Ξαφνικά ο πατέρας αρχίζει να ενδιαφέρεται ενεργά γι’ αυτό («Το χάλασες το παιδί»). Το παιδί φοβάται τον πατέρα του, και με το δίκιο του. Ξέρει ότι από τούς δύο γονείς η μητέρα είναι πολύ περισσότερο με το μέρος του. Πολλές φορές ως τότε αντιλήφθηκε πολύ καθαρά ότι ο πατέρας κάνει τη μητέρα του δυστυχισμένη, την κάνει να κλαίει, δεν της πολυμιλάει, πολλές φορές τσακώνεται μαζί της, της αγριεύει (γι’ αυτό και, αν έτυχε να δει ερωτική περίπτυξη, είναι πιθανό ότι θα την εξηγήσει σύμφωνα με τα συμπεράσματα πού έβγαλε για τις σχέσεις τους: ότι δηλαδή ο πατέρας του επιτίθεται στη μητέρα του). Ώσπου περιμένουμε ξαφνικά από το παιδί αυτό να ταυτίσει τον εαυτό του μ’ αυτό τον κτηνώδη ξένο. Φυσικά δεν θέλει. Αντιστέκεται. Αρχίζει να ονειρεύεται μπαμπούλες. Τρομάζει από τη σκιά του. Κλαίει όταν το πάνε στον κουρέα. Φοβάται πως ο πατέρας του θα του κόψει το πέος του˙ δεν συμπεριφέρεται καθόλου σαν τον Μικρό Άντρα, πού θα έκανε καλά να γίνει.

Αυτή είναι η «δύσκολη μεταβατική φάση». Τι είναι εκείνο που πείθει το φυσιολογικό αγόρι να αντιστρέψει την ταύτισή του; Ο Φρόμμ το λέει ξεκάθαρα: «Όμως ο πατέρας, αν και δεν εκπροσωπεί τον φυσικό κόσμο, αντιπροσωπεύει τον άλλο πόλο της ανθρώπινης ύπαρξης, τον κόσμο της σκέψης, των ανθρωποποίητων πραγμάτων, του νόμου και της τάξης, της πειθαρχίας, των ταξιδιών και της περιπέτειας. Ο πατέρας είναι εκείνος πού μαθαίνει στο παιδί, που του δείχνει τον δρόμο μέσα στον κόσμο... ». Εκείνο που το πείθει τελικά είναι η προσδοκία του ότι, όταν μεγαλώσει, χάρη στον πατέρα του θ’ ανακαλύψει τον κόσμο. Του ζητάνε να περάσει από την κατάσταση των αδύναμων, γυναικών και παιδιών, στην κατάσταση των ισχυρών από άποψη εξουσίας, να γίνει γιός (επέκταση του εγώ) του πατέρα του. Πολλά παιδιά δεν είναι κορόιδα. Δεν σκοπεύουν να μείνουν κολλημένα στην άθλια περιορισμένη ζωή των γυναικών. Θέλουν τα ταξίδια και την περιπέτεια. Όμως αυτό είναι δύσκολο, γιατί, βαθιά μέσα τους, νιώθουν περιφρόνηση για τον πατέρα παρ’ όλη τη δύναμή του. Νιώθουν συμπάθεια για τη μητέρα τους. Αλλά τι μπορούν να κάνουν; «Απωθούν» τον βαθύ συναισθηματικό δεσμό τους με τη μητέρα τους, «απωθούν» την επιθυμία τους να σκοτώσουν τον πατέρα τους και τελικά αναδύονται μέσα απ’ όλα αυτά στη σεβαστή θέση του άντρα.

Καθόλου παράξενο ότι μια τέτοια μετάβαση αφήνει ένα συναισθηματικό κατακάθι, ένα «σύμπλεγμα». Το αρσενικό παιδί, για να γλιτώσει το τομάρι του, υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει και να προδώσει τη μητέρα του και να ταχθεί στο πλευρό του πατέρα του. Νιώθει τον εαυτό του ένοχο. Γενικά επηρεάζονται όλα τα αισθήματά του απέναντι στις γυναίκες. Οι περισσότεροι άντρες, αποκτώντας εξουσία πάνω στους άλλους, καταφέρνουν περίφημα τη μετάβαση αυτή. Μερικοί όμως δεν το κατορθώνουν ποτέ.

Σούλαμιτ Φάιερστον, Η διαλεκτική του sex

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΡΑΠΠΑ, 1973, σελ. 70-76)